Статья 'Трансформация иудейского культурного кода Сэфер в социальных стратах штетла' - журнал 'Урбанистика' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакция и редакционный совет > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Урбанистика
Правильная ссылка на статью:

Трансформация иудейского культурного кода Сэфер в социальных стратах штетла

Котляр Елена Романовна

кандидат искусствоведения

доцент кафедры декоративного искусства, Крымский инженерно-педагогический университет имени Февзи Якубова

295015, Россия, республика Крым, г. Симферополь, пер. Учебный, 8, ауд. 337

Kotliar Elena Romanovna

PhD in Art History

Associate Professor, Department of Visual and Decorative Art, Crimean Engineering and Pedagogical University named after Fevzi Yakubov

295015, Russia, Republic of Crimea, Simferopol, lane. Educational, 8, room 337

allenkott@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 
Золотухина Наталья Анатольевна

кандидат культурологии

доцент, кафедра Изобразительного и декоративного искусства, Крымский инженерно-педагогический университет имени Февзи Якубова

295015, Россия, республика Крым, г. Симферополь, ул. Учебный, 8, оф. 337

Zolotukhina Natal'ya Anatol'evna

PhD in Cultural Studies

Associate Professor, Department of Fine and Decorative Arts, Crimean Engineering and Pedagogical University named after Fevzi Yakubov

295015, Russia, Republic of Crimea, Simferopol, Uchebny str., 8, office 337

allenkott@mail.ru

DOI:

10.7256/2310-8673.2023.4.69101

EDN:

NKCHSP

Дата направления статьи в редакцию:

21-11-2023


Дата публикации:

28-11-2023


Аннотация: Предметом исследования является трансформация основного иудейского культурного кода Сэфер – Книга, от страты к страте в культуре еврейских местечек-штетлов. Штетлами назывались поселения городского типа в Восточной Европе – черте еврейской оседлости. Код Сэфер, первоначально олицетворяющий основы иудейского права и мировоззрения, письменную и устную Тору, указывал на путь к Всевышнему через ее изучение. Восприятие правил в пределах каждой страты отличалось рядом особенностей: у миснагедов, а также караимов и крымчаков было неукоснительное следование законам, а у хасидов восприятие было эмоциональным. С приходом еврейского Просвещения-Хаскалы, а позднее глобализации ХХ в, код Сэфер начал олицетворять свет знаний в целом, как главной цели, включая и религиозные, и светские источники. Образование в религиозной страте воспринималось как познание Бога и его творений, а в атеистической среде – как самоцель, во всех стратах оставаясь главной целью. Полученные результаты исследования могут быть применены и к этнокультурным исследованиям других этносов.  В исследовании был применен метод историзма в ретроспективе функционирования иудейских общин Восточной Европы, компаративистский метод в сравнительной характеристике культурно-религиозных концептов различных иудейских общин, методы анализа и синтеза в формулировке схемы культурных кодов и их сопряжений. В исследовании впервые охарактеризована авторская универсальная морфологическая схема иудейских культурных кодов, из которой понятна иерархия и взаимосвязи основных групп символов, а также ключевые смыслы и основной смысл, являющийся центром пересечения всех кодов. Выводы: 1. Культурный ареал восточноевропейских местечек-штетлов отличался устойчивыми паттернами, связанными с компактным проживанием иудейского населения и традиционными занятиями, а также мировоззрением, основанным на иудейской религии. После исчезновения штетлов по причине глобализации культурно-мировоззренческий фундамент стал основой деятельности и мышления вышедших из него ученых, деятелей литературы и искусства. 2. Культурный код Сэфер олицетворяет собой не только Тору и ее производные, но и вычленяет основную цель – получение знаний, единую для представителей всех социальных страт штетла – ашкеназов, сефардов, евреев, караимов, крымчаков, миснагедов, хасидов, представителей Хаскалы, а позднее и атеистов и агностиков.


Ключевые слова:

Культурный код, иудаизм, семиозис, штетл, Сэфер, Тора, Талмуд, Мишна, Гемара, социальная стратификация

Abstract: The subject of the study is the transformation of the main Jewish cultural code of the Sefer -Book, from stratum to stratum in the culture of Jewish shtetls. Shtetls were called urban-type settlements in Eastern Europe - the Jewish pale of settlement. The Sefer code, originally embodying the foundations of Jewish law and worldview, the written and oral Torah, pointed to the path to the Almighty through its study. The perception of the rules within each stratum differed in a number of features: the Misnageds, as well as the Karaites and Krymchaks, had strict adherence to the laws, and the Hasidim had an emotional perception. With the advent of the Jewish Enlightenment-Haskalah, and later the globalization of the twentieth century, the Sefer code began to personify the light of knowledge as a whole, as the main goal, including both religious and secular sources. Education in the religious stratum was perceived as the knowledge of God and his creations, and in the atheistic environment - as an end in itself, remaining the main goal in all strata. The obtained research results can also be applied to ethnocultural studies of other ethnic groups. The study applied the method of historicism in retrospect of the functioning of the Jewish communities of Eastern Europe, the comparative method in the comparative characteristics of cultural and religious concepts of various Jewish communities, methods of analysis and synthesis in the formulation of the scheme of cultural codes and their conjugations. The study for the first time characterizes the author's universal morphological scheme of Jewish cultural codes, from which the hierarchy and interrelationships of the main groups of symbols, as well as the key meanings and the main meaning, which is the center of intersection of all codes, are understood. Conclusions: 1. The cultural area of the Eastern European shtetl towns was distinguished by stable patterns associated with the compact residence of the Jewish population and traditional occupations, as well as a worldview based on the Jewish religion. After the disappearance of the shtetls due to globalization, the cultural and ideological foundation became the basis of the activity and thinking of scientists, literary and artistic figures who emerged from it. 2. The Sefer cultural code embodies not only the Torah and its derivatives, but also identifies the main goal - the acquisition of knowledge, which is the same for representatives of all social strata of the Shtetl - Ashkenazim, Sephardim, Jews, Karaites, Krymchaks, Misnageds, Hasidim, representatives of Haskalah, and later atheists and agnostics.


Keywords:

Cultural code, Judaism, semiosis, shtetl, Sefer, Torah, Talmud, Mishnah, Gemara, social stratification

Одной из основных целей культурологии и культурантропологии является характеристика изучение многогранной сущности культуры, особенностей ее динамики, типов и форм ее проявления. Среди этих форм национальная и этническая самоидентификация занимает особое место, формируясь в процессе онто- и филогенеза, включая религиозные, морально-этические, эстетические нормы, а также особенности семиотических компонентов культур каждого этноса [1, с. 6].

Этот вопрос становится остро актуальным на рубеже веков и тысячелетий, когда, с одной стороны, речь идет о сохранении «идеи культуры» на фоне всеобщей глобализации, а с другой, когда происходит «столкновение цивилизаций», где трудно переоценить значение национальной идентичности [1, с. 4-6].

Родоначальником немецкой классической философии Иммануилом Кантом (1724–1804) были выдвинуты тезисы о необходимости создания гражданского общества, предусматривающего закономерность нравственного совершенствования людей, различных по своему социальному статусу, воспитанию, способностям. Высшим проявлением человеческой культуры, по его мнению, становится моральность человека и общества.

Этническая культура относится к явлениям, многообразие которых проявляется как посредством языка (вербально), так и через культурные тексты, выраженные иными способами (аудиальным, визуальным, аудио-визуальным), воплощенными в народных религиозно-обрядовых традициях, музыке, песне, танце, изобразительном и декоративно-прикладном искусстве. Предметом исследования этнологов и культурантропологов с целью выявления как общих черт в пра-культурах либо в процессе культурной конвергенции, так и уникальных паттернов идентичности каждого этноса становится изучение особенностей каждой из этнокультур.

Знаменитый русский этногеограф, социолог и культуролог Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) в своем основном произведении «Россия и Европа» (1869) определил ряд «культурно-исторических типов», главным маркером которых является религия. «Религия – нравственная основа любой деятельности» [2, с. 157], «Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней (…) жизни, и (…) в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых (…) людей» [2, с. 577]. Можно констатировать, что этническая идентичность исторически базировалась (до глобализации ХХ в.), в первую очередь на религиозных догмах. Эту же мысль высказывали и другие ученые-этнографы, в частности, В. В. Стасов [15].

Н. Я. Данилевским были выдвинуты идеи культурного единства, целостности, основанной не на синтетизме, а на взаимодействии и интеграции уникальных субъектов культуры: этносов и цивилизаций, несмотря на обособленность отдельных «культурно-исторических типов». Культурно-историческим типом или цивилизацией Данилевский называл совокупность науки, искусства, религии, политического, гражданского, экономического и общественного развития групп этносов на определенной территории, основным параметром объединения которых является родственность языков. Среди законов развития культурно-исторических типов, выдвинутых автором, содержится следующее утверждение: «Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств» [2, с. 113].

Вводя в научный тезаурус термин экология культуры, Д. С. Лихачев вкладывал в него идею сохранения социокультурного пространства посредством признания самоценности всех составляющих его типов культуры, в частности, этнических. Эти идеи следуют из его «нравственных постулатов», в частности, о межнациональной толерантности: «Нравственность – это то, что превращает «население» в упорядоченное общество, смиряет национальную вражду, заставляет «большие» нации учитывать и уважать интересы «малых» (а вернее, малочисленных)».

Знаковые системы, в том числе и этнические, являются предметом семиотики – науки, возникшей как философское течение, в конце XIX в., и развивавшейся параллельно в двух направлениях: семиологии и прагматике [5]. Основы семиологии содержатся в работах швейцарского лингвиста, семиотика и философа Фердинанда де Соссюра (1857–1913), изучавшего семиотику языкового знака. Соссюром была выведена концепцию «двустороннего знака», состоящего из слова (означающего) и значения формы (означаемого) [14]. согласно Соссюра, связь означающего и означаемого условна: значения знака могут различаться для разных групп людей.

Основоположником прагматики стал американский математик, философ и логик Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914), охарактеризовавший знаки, как искусственные (например, буквы), так и естественные, (психологические реакции) с точки зрения логики. Ученый считал, что вся Вселенная состоит из логически построенных знаков. Согласно данной теории, знаком может быть названо все, что означает (для конкретного человека или группы людей) определенный объект. Символами Ч. Пирс называл знаки, внешне не похожие на означаемый объект, а имеющие произвольное соотношение, принятое той или иной группой людей [13].

Итальянский писатель, специалист по средневековой эстетике и семиотике, философ и теоретик культуры Умберто Эко (1932 – 2016), опираясь на концепцию знака Ч. Пирса, развил понятие знака и совокупности знаков до кодов, означающих не конкретный, а обобщенный объект. В своих исследованиях, посвященных теории семиотики, У. Эко называл сообщение, передаваемое знаком или рядом знаков, текстом.

Известный советский и российский культуролог, семиотик Юрий Михайлович Лотман (1922–1993) на основе исследований французских структуралистов выдвинул теорию семиосферы – замкнутого пространства, состоящего из отдельных культурных текстов, выраженных через символы. Семиосфера, согласно Лотману, отличается континуумом различных текстов внутри общих границ, где эти внутренние тексты являются либо родственными, либо понятными с точки зрения друг друга, в отличие от внешних текстов, для которых требуется дополнительный механизм перевода. Таким образом, уникальную целостность семиосферы составляют ее внутреннее разнообразие и неоднородность наполнения. Ю. М. Лотман также указывал на алгоритм образования новых текстов внутри семиосферы, для чего необходимо, с одной стороны, определенное подобие исходных культурных кодов, а с другой, различия между ними [11]. Примером подобной семиосферы является культурный ареал восточноевропейских еврейских местечек – штетлов, социальные страты которых составляли представители иудейских этносов.

К этносам, проживавшим на территориях штетлов (в том числе в Крыму) и исповедующим иудаизм (религию, основанную на Торе – Пятикнижии Моисеевом) относятся:

Евреи-ашкеназыэтнос, исповедующий талмудический иудаизм (в основе вероучения которого лежит ТаНаХ (состоящий из Торы (Пятикнижия Моисеева), книг Пророков и Агиографов) и Талмуд (книга толкований ТаНаХа мудрецами). Термин Ашкеназ происходит от еврейского названия средневековой Германии, встречавшегося в еврейских источниках с Х в. Ашкеназами называли восточноевропейских евреев-выходцев из Германии, расселившихся в результате миграций в Польше и Прибалтике. Разговорным языком ашкеназов был идиш – немецкий диалект, языком богослужений – древнееврейский (иврит). Ашкеназы являются последователями палестинской традиции в литургике.

Другим еврейским субкультурным регионом был Сефарад, включавший пиренейский полуостров и южную часть Франции. Выходцев из этого региона называют сефардами. Между ашкеназами и сефардами, ввиду их обособленного развития, существуют различия в культурных особенностях, языках и богослужебной практике. Сефарды являются последователями вавилонской практики богослужений, их литературным языком долгое время был арабский, а разговорным – ладино.

Итальянское еврейство, как субкультурный тип, объединяет в себе черты обеих традиций – и ашкеназской, и сефардской.

Евреи, переселившиеся в Крым с его присоединением к Российской империи, в подавляющем большинстве относились к ашкеназам, создавшим впоследствии на территории полуострова свою традиционную общину [3, с. 52].

Караимы – («читающие») (самоназвание – «карай» или «караи» в единственном числе, «караим, карайлар» – во множественном), народ Крыма, исповедующий неталмудический иудаизм (самоназвание караизм), сутью которого является следование Торе и непринятие любых ее толкований (в т.ч. Талмуда). Несмотря на то, что караимский язык, как и крымскотатарский, относится к кыпчакской группе тюркских языков, письменность караимов и крымчаков основана на древнееврейском алфавите [6].

Крымчаки (самоназвание «кърымчах» в единственном числе, «кърымчахлар» во множественном) – народ Крыма, исповедующий талмудический иудаизм сефардского толка с примесями местных традиций. Этноним «крымчак» впервые появился в официальных документах Российской империи в 1844 г., для отличия этой иудейской группы от евреев-ашкеназов, переселявшихся в Крым из России и Польши с конца XIX в. В документах и литературе также встречаются названия «крымские евреи», «константинопольские евреи», «турецкие евреи», «крымские раббаниты», «крымские раввинисты». В выданных в XVI в. отдельным представителям общности ханских ярлыках присутствует название «яхудиллер Карасу» – («иудеи Карасубазара»). Как минимум с ХVI – XVII в. крымчаки перешли на этнолект крымскотатарского языка (кыпчакская группа). Интересной особенностью является употребление крымчаками в качестве произносимого имени Всевышнего «Аллах», что свидетельствует о едином континууме не только бытовых терминов речи, но и религиозных понятий [7].

Для выяснения детерминации иудейского культурного кода необходимо определить, какая его функция является определяющей для данного исследования.

Под культурным кодом в современной культурологии принято понимать ключ к понятию определенной картины мира. Понятие «код» происходит из технической среды, его значение состоит в дешифровке языков, однако, значение термина было расширено до философского уровня. Существует несколько определений культурного кода:

1. Культурный код как знаковая структура (в изобразительной семиотике – определенный круг образов);

2. Культурный код как система упорядочивания (использования) символов (в нашем случае – в изобразительной символике, например в орнаментике – канон: тип построения, композиция, регламент очередности, величин и т.д.)

3. Культурный код как некое случайное или природное соответствие означающего и означаемого (в визуальном воплощении может быть применимо к архаичным символам, присутствующим одновременно в культурах многих народов, например: солнце, дерево, волна)

Функции культурного кода состоят в:

а) расшифровке смысла отдельных явлений (текстов, знаков, символов) – при отсутствии кода культурный текст остается закрытым (в случае с визуальной семиотикой, например, орнаментом, в этом случае он воспринимается лишь с точки зрения стилистики, композиционных особенностей, цвета и т.д., без дешифровки значений его элементов и их совокупности)

б) взаимосвязи между означающим (знаком) и означаемым (предметом, явлением, смыслом);

Ф. Соссюр объяснял термин культурный код с помощью лингвистики, построения языка. Однако предмету нашей статьи более близко выдвинутое У. Эко семиотическое понятие S-кода (семиотического кода), согласно которому построение изображения ведется по строго определенным канонам, правилам комбинаторики. Также, по его словам, одно и то же высказывание (изображение) может быть понято по-разному (под разным углом) представителями различных групп. Так, в случае с орнаментальным мотивом (например, деревом) его значение может быть по-разному воспринято представителями разных этносов.

Исследуя обширный пласт артефактов, мы считаем целесообразным представить коды иудейской мифологии и изобразительного семиозиса в виде схемы по типу кругов Эйлера (рис. 1). Диаграмма швейцарского, прусского и российского механика и математика Леонарда Эйлера (1707–1783) – «круги Эйлера» позволяет наглядно выявить соотношения между подмножествами с помощью наложения плоскостей друг на друга.

На представленной ниже схеме показано взаимодействие культурных кодов иудаизма, каждый из которых олицетворяет группу символов, источником которых является Тора, а также ее толкования:

Нами выделено пять кодов, с помощью которых выявляются основные смыслы любых традиционных изображений, касающихся иудейской культуры, со следующими названиями:

1. Код Сэфер (Книга)

2. Код Менора

3. Код Числа

4. Код Римон

5. Код Бестиарий

Код Сэфер – «Книга» (иврит) основной, включающий в себя все остальные коды, на схеме изображается в виде большого сиреневого круга, внутри которого помещаются четыре остальных круга (кода). Код Сэфер включает в себя все ключевые вербальные источники, являющиеся основой иудаизма [10].

Основным отличием иудаизма от других древних верований был монотеизм. По представлениям иудеев, Бог через пророка Моисея даровал им свод законов (Завет) в виде скрижалей, обязав строго придерживаться заповедей и не почитать иных богов. Впоследствии этот завет был оформлен в ряд священных книг, включая Тору (Пятикнижие Моисеево), Невиим (Книги пророков) и Ктувим (Писания), являющиеся базой иудаизма как вероучения. В качестве признания чрезвычайно важной роли этого свода в жизни еврейского народа его иногда обозначают просто словом Сефер – Книга, во мн. ч., Сфарим – Книги. Заповеди и Законы Моисеевы составляют «смысловой стержень иудаизма… основу иудейской религии, а также основу иудейской этики и права»; это – «центральный документ иудаизма» [3].

Считающийся каноническим вариант письменной Торы была оформлен книжниками Эзрой и Нехемией. В 457 г. до н.э. жрецом-книжником Эзрой был привезен в Иерусалим из Вавилона вариант Торы, использовавшийся вавилонскими изгнанниками. В Иерусалиме на тот момент существовали и другие варианты Писания, поэтому возникла необходимость упорядочивания канонического варианта Торы. Эзра и Нехемия проделали эту работу в течение 13 лет при поддержке сановников и старейшин (автономной администрации Иудеи). После окончания оформления письменного канона Закона возникла необходимость его популяризации, внедрения и объяснения. Таким образом в иудаизме образовалась вторая часть Закона – так называемая устная, состоявшая в толкованиях письменного Закона.

Активный процесс формирования Устного Закона – Устной Торы начался с IV в. до н.э. В устной Торе были прописаны эсхатологические идеи, не освещенные либо слабо освещенные в письменной Торе: о бессмертии душ, загробном мире, Страшном Суде – посмертном воздаянии за земные грехи (нарушения заповедей), а также многие предписания, касающиеся религиозно-бытовых обрядов [4]. Существует постулат о том, что Устная Тора была дана Моисею одновременно с письменным законом, однако была записана мудрецами позднее. Письменное оформление устного Закона – Талмуда – относится ко II–V в. По образной характеристике израильского раввина, переводчика Торы, основателя Института изучения иудаизма Адина Штейнзальца (1937–2020), «Если Библия [имеется в виду Тора – прим. авт. статьи] – краеугольный камень иудаизма, то Талмуд – его центральная колонна, поддерживающая весь духовный и философский свод… (Он) представляет собой собрание устных законов, разрабатывавшихся поколениями мудрецов в Палестине и Вавилонии вплоть до начала средних веков».

Устный Закон, объединенный общим названием Талмуд («учение» – иврит), состоит из двух составляющих: Мишны и Гемары.

Мишна, в свою очередь, включает в себя Галаху, Мидраши и Аггаду. Мишна в ее современном состоянии была отредактирована в III в. Иегудой Га-Наси. Первое печатное издание Мишны появилось около 1485 г.

Галаха – свод законов, предписаний (и в письменной, и в устной Торе). Кодекс основных законов Галахи, использующийся до настоящего времени включительно – Шулхан Арух (букв. «накрытый стол» – иврит) был структурирован и записан испанским раввином, крупным авторитетом и знатоком иудейского канона, Йосефом бен Эфраимом Каро (1488–1575).

Мидраш – жанр гомилетической и экзегетической литературы, состоящий из проповедей мудрецов, притч, в которых объясняется суть того или иного закона или явления, описанного в Торе.

Аггада – творчески переработанная, изложенная с художественным вымыслом притча или реальная история из жизни мудрецов, демонстрирующая в виде аллегории действие предписания или наказание за его невыполнение. Аггада по своей сути также является мидрашом. Наиболее ранним из дошедших до нас мидрашей является пасхальная Аггада, в которой содержится описание праздника Песах и предписания по традициям его почитания.

Название Гемара изначально позиционировалось как более поздний синоним Талмуда, то есть толкований к Торе и Мишне, возникшее в эпоху гонений на Талмуд как антихристианское произведение. В ряде источников Гемарой называют Талмуд в целом, а также его отдельные главы. Однако, по сути, Гемара является отдельным и более поздним источником, содержащим дополнения и толкования мудрецов к уже имеющимся главам Мишны.

К одному из самых известных и широко распространенных (до настоящего времени включительно) мистических и эзотерических течений иудаизма, в котором рассматривается онтологическая сущность Бога и его роль, а также предпринимаются попытки толкований неких скрытых значений Торы, относится Каббала. Течение возникло в XII в., но его основное распространение пришлось на XVI в. Изначально термином Каббала называли все книги, не вошедшие в Пятикнижие, а позднее – весь Устный Закон, однако с XII в. мудрецы стали подчеркивать эзотерическую составляющую их учения. В период расцвета каббалистического учения (1270–1320) была написана основная книга его постулатов – Сэфер га-Зогар, или, сокращенно, Зогар («книга сияния» – иврит). В книге содержатся мистические толкования различных сюжетов Торы. Фактически, Зогар представляет собой книгу мидрашей эсхатологического содержания, записанных от лица путешественников по Эрец Исраэль (Земле Израиля), основной темой которых является познание Бога, и в то же время, признание его непознаваемым [10].

Желтый круг – код Менора;

Название Менора (как основной и наиболее древний иудейский символ), дано коду, расшифровывающему группу скевоморфных изображений иудейской культовой атрибутики.

Зеленый круг – код Римон – «гранат» (иврит);

Название Римон (как один из иудейских символов единства в вере) выбрано для кода, объединяющего фитоморфные изображения. Стоит отметить, что изображение граната как символа единства используется и в других культурах и этносах, однако, имеет иное значение, например, у тюрков – единства и многочисленности семьи, рода. В Торе встречаются описания и упоминания различных растений: граната, винограда, инжира, пальмы, кедра, алоэ, миндаля, оливы, терна, дуба, пшеницы и др. Ключевым фитоморфным символом является два Райских древа: Древо Жизни и Древо Познания добра и зла.

Красный круг ­– код Числа;

Код Числа объединяет числовую символику, а также назван идентично одной из книг Торы. Согласно иудейскому мировоззрению, в Торе нет незначительных деталей, каждый ее аспект несет как прямое, так и иносказательное значение. На поиске скрытых смыслов и объяснении противоречий в Писании построен основной метод иудейской диалектики – пилпул. Один из аспектов Каббалы заключается в переводе текстов (слов) Торы в числовые значения (ввиду буквенного написания цифр в иврите), и последующая расшифровка значений этих чисел.

Лиловый круг – код Бестиарий, объединяющий зооморфные, а также зооантропоморфные изображения: животных, птиц, рыб (включая мифологических, химерических). Зооантропоморфизм является отличительной эсхатологической категорией этого круга изображений в иудаизме, поскольку абсолютно все животные или химеры поданы с целью очеловечивания образа, в том числе и визуально (животные часто изображены в человеческих позах – например идущие на двух лапах медведи, львы, животные с человеческими глазами, морды, напоминающие лицо и т.д.) [10].

Рисунок 1. Схема кодов иудейской культуры.

Еврейскими местечками («мястечко» (польск.) – «городок»), или «штетлах» на языке идиш, назывались в Восточной Европе поселения полугородского типа, а также небольшие города численностью до 20–25 тыс. жителей, с преобладанием в них еврейского населения, занимавшегося преимущественно торговлей и ремеслами.

Евреи начали селиться здесь еще во времена Киевской Руси, но массовые переселения начались в XV веке. В этот период крепнувшие польские и литовские государства, объединенные Люблинской Унией в 1569 году в Речь Посполиту, создавали особенно благоприятные условия для переселения бежавших от преследований из Западной Европы евреев. Вследствие политики осваивания новых земель, польские феодалы приглашали евреев для экономического развития своих городов, выдавали им особые привилегии и отводили определенные кварталы в своих владениях. Эти кварталы и стали основой того культурного феномена, который получил название «мир еврейского местечка» или «штетла». Позднее штетлами стали называть и сами городки, в которых численность евреев составляла от 30 до 80% и выше. «Золотой век» еврейских общин был прерван польско-казацкой войной 1648 г., в результате которой войсками Хмельницкого было уничтожено множество общин и практически полностью разорен мир еврейских местечек. Последующее возрождение общин в XVIII веке также прерывалось погромами времен гайдаматчины, тем не менее, ко времени падения Речи Посполитой и разделам Польши (1772–1795) восточноевропейское еврейство имело достаточно мощную автономную организацию, экономический подъем и демографический рост.

После разделов Польши ее части отошли Австрии, Прусии и России, и многомиллионное и цельное еврейское население осталось закреплено за соответствующей территорией и стало жить по законам свого нового государства.

На территории Австрийской империи в 1789 г. императором Иосифом ІІ был издан так называемый «Эдикт терпимости», написанный под влиянием идей французских просветителей, в котором было провозглашено уравнение прав всех конфессий. Однако позднее, с приходом к власти преемников Иосифа ІІ, большинство реформ было отменено.

Российской империи достались обширные территории, на которых вместе с присоединенным в 1815 г. Царством Польским, проживало около миллиона евреев. Еще до этого в 1791 г. Екатерина II ограничила особым списком местности, в которых евреям было разрешено записываться в сословия для уравнения в правах с христианским купечеством и мещанством, положив начало «черте еврейской оседлости». Эта «черта» (в которую входила также территория Крыма) и стала основой той формы жизни российского еврейства бывших штетлов Речи Посполитой, которая законсервировала их жизнь и традиционный уклад. Социальные реалии жизни евреев, вместе с их внутренними законами и традициями, создали условия для существования штетла с его уникальной художественной культурой, бывшей частью этих традиций. 1880-е годы ознаменовались волнами еврейских погромов по всей империи, ставших следствием убийства царя Александра II; они регулярно повторялись вплоть до последних лет гражданской войны в 1921-м году, повлияли на массовую эмиграцию, возникновение сионистского движения, а также оставили глубокий след в народной памяти и творчестве.

Революция 1917 года сняла черту оседлости, уравняв евреев в правах с остальным населением, но политика воинствующего атеизма разрушила религиозные устои, поставив иудаизм, как и другие конфессии практически вне закона. Большая часть населения из бывшей черты оседлости переезжала в крупные города. Традиционная жизнь местечка разрушалась, а ее место занимала политика национального самоопределения; штетл становился «культурным заповедником», угасавшим на глазах, а также объектом внимания деятелей новой еврейской культуры, воспринявшей его как свою культурную «колыбель» [4].

Внутренняя жизнь восточноевропейского еврейства основывалась на предписаниях «Галахи» – еврейского законодательства, основанного на тщательно регламентированных законах Торы. В начале XVI в. они были кодифицированы еврейским ученым Й. Каро в универсальном кодексе «Шульхан-Арух», ставшим авторитетным практически на всем пространстве еврейского мира. Наряду с этим, жизнь общины и ее социально-экономическая сфера регулировались специальными органами самоуправления – кагалами, которые подчинялись местной власти и были посредниками между владельцами местечек и общиной. Формированию и развитию кагальной автономии способствовала государство. Кагалы входили в более широкий круг еврейской автономии, т.н. ВААДы, главным органом которых был ВААД Четырех Земель Польши (Великая Польша, Малая Польша, Червонная Русь (Галиция) и Волынь) – центральный орган еврейского самоуправления Польши с 16 в. по 1764 г [8].

В культурном отношении понятие «штетл» по характеру своеобразного быта, религиозной обособленности и культурно – национальной автономии общины, было неотделимо от понятия «идишистской культуры», получившей название от языка идиш – немецкого диалекта евреев – переселенцев из Германии.

Огромное значение в жизни штетлов имело традиционное образование, целью которого было изучение Торы и книг толкований мудрецов. В местечках (часто при синагогах) функционировали традиционные учебные заведения. Начальное образование еврейские мальчики (а к концу XIX в. также и многие девочки) получали в «хедере» – оно считалось обязательным для возрастной категории от 6 до 13 лет. Для бедных учеников учреждались бесплатные школы – «талмуд-торы». Высшая талмудическая школа – «иешива», по окончании которой юноша мог стать раввином, находилась под опекой раввина. Высокий уровень традиционного образования считался самым весомым критерием при выборе претендента на брак, знатность рода или богатство семьи юноши имело гораздо меньшее значение. Следует также отметить, что стремление к образованию было тождественно главной цели иудеев – познанию Бога через дарованную им мудрость Торы, причем уровни этого познания предполагали не просто буквальное ознакомление с текстами, высшим уровнем считалось их глубокое философское осмысление [9].

В иудаизме существует понятие о Пардес «Райский сад» (перс.) – четырех уровнях познания Торы: пшат, драш, ремез и сод. Первый из них, пшат, представляет собой изучение буквального смысла текста Торы, понимаемого дословно. Комментарии уровня пшат содержатся в том числе в самом распространенном комментарии Раши (еврейский ученый-талмудист из Франции, Раби Шломо Ицхаки, 1040-1105). Второй уровень, драш, представляет собой аббревиатуру, имеющую несколько значений и понимаемую как «толковать, учить». К этому уровню относятся гомилетическая литература мидрашей Талмуда, разъясняющих в виде притч смысл того или иного места в Писании. Толкования уровня драш имеют целью понимание логического смысла текста Торы, используя тринадцать способов ее толкования, впервые упоминаемые в связи с мудрецом Гилелем (112 г. до н.э. – 8 г. н.э.), а позднее оформленные и записанные Раби Ишмаэлем. Комментарии Торы уровня драш выводят из ее текстов правила, которые были даны Моисею на Синае, но впоследствии утеряны. Третий уровень познания Торы, ремез (намек), состоит в аллегорическом толковании Торы, ведущем к познанию скрытых символических значений, иными словами, расшифровке намеков. Мудрецы считали, что в тексте Торы заложена вся информация о мире, поскольку Всевышний творил мир, руководствуясь Торой. Для расшифровок скрытых смыслов применялись различные кодировки. Их существовало достаточно много, самым распространенным из них было, например, сложение первых или последних букв слов через определенный численный интервал, и получение новых слов или смыслов. Число интервала имело важное значение и должно было относиться к запрашиваемой теме.

Последний, четвертый уровень познания Торы, называемый сод (тайна), открывает изучающим скрытые части Торы ее структуры, принадлежащие к абстрактному миру. Этот уровень достижим только после прохождения и понимания трех предыдущих. Согласно каббалистическому учению, все Творение развилось посредством эманации из непознаваемой сущности ­– Эн Соф (бесконечное), что является синонимом Бога. Термин Эн Соф принадлежит выдающемуся еврейскому каббалисту Франции Исааку (Исааку бен-Аврааму) Слепому (ок.1160–ок.1235). Эн Соф, согласно его учению, является бесконечным непознаваемым множеством творческих сил, основным потенциалом, началом всего сущего. Результатом этого развития стало возникновение десяти сфирот – первичных, или идеальных цифр, происходящих из Эн Соф и образующих все проявления Бога. Совокупность сфирот образует «Древо сфирот», они соответствуют десяти именам Творца, действующим лицам (персонам) Торы, пяти уровням развития духа, пяти мирам удаления божественного света от творений согласно теории эманации. В совокупности иерархия сфирот выражает философское осмысление связи Творца и Творения, и представляет собой вариант космогонической теории Творения. Согласно данной теории, из последней, десятой сфирот развились 22 буквы ивритского алфавита, из которых возник весь мир. Таким образом, эти буквы (и соответствующие им цифры) являются динамическими силами, и все их производные одновременно являются числами. Число, таким образом, выражает сущность вещей. Важное значение имеет не только само число, соответствующее конкретному слову, но и его функции, производные, сложение, умножение, дополнение числовых значений и т.д. Таким образом, при применении различных кодировок исследователями Торы могли быть получены новые смыслы.

Таким образом, код Сэфер имел для традиционной ортодоксальной страты штетлов не только основное законодательное значение, Тора была также источником научно-философской мысли, а ее толкования мудрецами, то есть ее детальное знание и научно-творческое осмысление, было не только не запрещено, а напротив, считалось высшей добродетелью. Традиционное образование, таким образом, приравнивалось к высшей цели – познанию Бога.

Одним из главных лейтмотивов духовной жизни восточноевропейских евреев, воспринимавших свое неустойчивое положение, гонения и погромы в европейском обществе как историческое изгнание – «галут», были надежды на мессианское избавление. Усиление мессианских настроений было связано с трагическими для евреев последствиями хмельнитчины середины XVII в. На этом фоне большой резонанс вызвало появление во второй половине века проповедника Шабтая Цви (1626–1676), объявившего себя мессией, а затем другого лжемессии – Якова Франка (1726–1791), позже преданных анафеме ВААДом (на них был наложен «херем» – проклятие) [9]. Как часто наблюдается в истории, в сложные для населения времена усиливаются мистические направления в эсхатологии, неизвестность и тревога перед будущим порождает большое количество мифов, мистических толкований, часть которых базируется на толкованиях Писания, особенно на притчах гомилетических Мидрашей Талмуда, а часть является привнесенной извне.

Очевидно, что все это было прелюдиями к возникновению в 1740-х годах в Подолии нового религиозного движения – хасидизма, в противовес ортодоксам (миснагедам) – представителям официального раввинизма, и имевшего огромное влияние на развитие религиозной культуры евреев Восточной Европы. Его основателем был Израиль Баал Шем Тов (БЕШТ, 1698–1760) – «добрый, благой, чудотворец», поселившийся в Меджибоже, который стал местом паломничества его учеников. Хасидизму был присущ демократизм, противопоставленный аскетизму и преобладанию религиозных догм, выражавшийся в доступности и простоте языка, молитвы и учения, максимальной приближенности к природе, эмоционально-экстатическом переживании молитвенного диалога. Учение БЕШТа привлекло массу последователей – основателей многочисленных хасидских дворов и династий, и вместе с ними стало быстро распространяться по Восточной Европе [8]. Молитвы хасидов отличаются медитативным характером и сопровождаются ритуальными действиями: ликованием, особыми телодвижениями, танцами. Также, именно хасидизм ввел в иудаизм роль цаддика (праведника) – лидера общины, учителя, духовного наставника, которому, однако, в отличие от раввина, приписывалась мистическая роль посредника между Богом и членами общины. Эта роль сохранялась и после смерти цаддика, что проявилось в масштабном паломничестве на его могилу.

Таким образом, код Сэфер в страте хасидов приобретает мистический, иносказательный, эмоционально окрашенный оттенок, при котором логические конструкты в толкованиях Торы соседствуют с творческим, личностным подходом, при котором на первое место выходит мораль повествования, а образы и формы повествований могут быть плодом фантазии авторов. К этому же направлению можно отнести начала агностицизма, при котором код Сэфер является основой не столько для реальных идей и фактов, сколько источником для художественной экзегетики.

Миснагеды (буквально «оппоненты») – определение, данное хасидами противостоящим им раввинистам. Ведущая роль в противостоянии хасидизму и формировании общины раввинизма в Литве принадлежала Виленскому Гаону (букв. «величие, гордость», «гений») Элиягу бен Шломо Залману (1720–1797). Миснагеды отрицали всеобъемлющую мистическую роль цаддика и, как это и было утверждено до появления хасидизма, ставили на первое место раввинистическую ученость и, в первую очередь, изучение Талмуда. Раввин миснагедов являлся лишь наставником общины, объяснявшим его членам значение той или иной главы Торы или Талмуда, но не посредником между людьми и Богом. Мистические учения, такие как Каббала, изучались в среде приверженцев раввинизма лишь отдельными учеными. Различались у хасидов и миснагедов-раввинистов и литургические традиции: хасиды придерживались молитвенного порядка, установленного рабби Ицхаком бен Шломо Ашкенази Лурией (1534–1572), и по сути, восприняли сефардскую ветвь богослужений, а раввинисты сохранили ашкеназский (Иерусалимский) литургический порядок, отредактированный последователями Виленского Гаона. Следовательно, код Сэфер в страте миснагедов имел логическую окраску, предпочтение в учениях отдавалось четким и последовательным выводам, лишенным эмоциональной составляющей.

Караимы (также бней микра, баалей микра – «люди Писания» (иврит)) приверженцы религиозной ветви иудаизма, возникшей в VIII в. в Багдаде и состоящей в признании Торы и отрицании Талмуда. Существует мнение о преемственности караимского учения от доктрины кумранитов и содержания свитков Мертвого моря, однако это мнение базируется не некоторых параллелях учений и не доказано достоверно.

Основателем караимизма, как учения, считается живший в Багдаде иудейский богослов Анан бен Давид (715–795), отсюда изначальное название караимов – ананиты. Многие постулаты караимизма базируются на саддукейских источниках, оформленных Ананом бен Давидом. Ему же приписывается изречение, суть которого составляет приверженность Торе, а не ее толкованиям: «Тщательно ищите в Торе и не опирайтесь на мое мнение». После смерти Анана бен Давида последователи караимизма разделились на ряд течений, объединенных в единую доктрину в IX в. Биньямином бен Моше Нахавенди, который впервые употребил термин караимы. Крупные караимские общины существовали в Египте, а также в Испании, откуда впоследствии центр караимской культуры переместился в Византию.

Одним из выдающихся византийских караимских ученых XII в. был Иегуда бен Элиягу Хадасси, автор энциклопедического сборника караимского богословия на иврите Эшкол га-кофер («Кисть кипрея» – иврит). В XIII в. знаменитым караимским ученым-богословом, законоведом, писателем и врачом Аароном бен Иосефом га-Рофэ (1260–1320) был составлен классический комментарий к Библии Сефер га-мивхар («Избранное»). Караимский кодификатор, комментатор и философ, живший в первой половине XIV в., Аарон бен Элиягу из Никомедии, считался «караимским Маймонидом». Его авторству принадлежит систематический кодекс караимского религиозного законодательства Ган Эден («Сад Эдемский»), комментарии к Торе Кетер Тора («Венец Торы») и религиозно-философское сочинение Эц хаим («Древо жизни»), где он противопоставляет аристотелизму Маймонида идеи мусульманских теологов [12; 16]. Код Сэфер в страте караимов Крыма отличался, с одной стороны, четкой приверженностью букве иудейского закона, изложенного в Торе, что выражалось в строгости соблюдения правил, а с другой, наличием в караимской культуре привнесенных из крымскотатарской среды особенностей, которые касались как языка и бытовых традиций, так и некоторых обрядов и заимствований, имеющих как древнетюркский, так и раннехристианский характер. В целом иудаизм караимского толка имеет довольно существенные отличия и от ашкеназского, и от сефардского направлений иудаизма, несмотря на единый для всех иудеев первоисточник – Тору.

Крымчаки. В современной этнографии крымчаками называют потомков разноязычных раввинистических еврейских общин, в разное время осевших в Крыму и перенявших этнолект крымскотатарского языка. Община крымчаков сформировалась постепенно и состояла из переселенцев из разных стран и мест: из Персии, Кавказа, Средней Азии, стран Западной Европы, беженцев из Киева, сефардских изгнанников, волнами переезжавших в Крым в XIII–XVIII в.

В конце XV в. в Крыму существовали еврейские религиозные общины ашкеназов, сефардов и романиотов (византийцев), каждая из которых молилась согласно собственному канону. Объединением всех канонов в единую ветвь иудаизма эти общины обязаны знаменитому мудрецу Моше бен Яакову из Киева (Моше А-Голе – «изгнаннику» (иврит)) (1449–ок. 1520), который после изгнания из Киева и выкупа его солхатской (ныне Старый Крым) общиной из плена поселился в Крыму, в Каффе (совр. Феодосия), где возглавил общину, став раввином, и написал единый для всех молитвенник Махзор Минхаг Кафа – «Каффинская литургия» (иврит). В этот молитвенник были включены фрагменты религиозной обрядовости разных общин, поэтому он воспринимался «знакомым» для представителей каждой из них, что поспособствовало религиозной и общинной консолидации крымчаков. В XVIII в. крымчакскую общину Карасубазара возглавлял знаменитый талмудист Давид бен Элиэзер Лехно (ум. 1735), дополнивший молитвенник Махзор Минхаг Кафа своим предисловием.

Большую роль в просвещении и развитии религиозной культуры крымчаков сыграл раввин из Иерусалима, выходец из сефардской общины Хаим Хизкияу Медини (1832–1904), ставший в 1866–1899 г. главным раввином Карасубазара. За время своего пребывания раввином Медини снискал большое уважение и почитание среди всех еврейских общин, основал в Карасубазаре несколько школ по изучению иудаизма и древнееврейского языка, а также иешиву (раввинское духовное училище). При нем крымчакские религиозные традиции, ранее ашкеназские, были постепенно реформированы и приведены к сефардским. В написанном Медини энциклопедическом труде Сдей Химед – «поля красоты» (иврит) содержатся описания традиций крымчаков и галахические постановления, структурированные автором. Код Сэфер в среде крымчаков, таким образом, был приведен к сефардскому варианту, а также, как и в случае с караимами, в культуре крымчаков наличествовали признаки древнетюркской мифологии, перенятой от крымских татар [16].

Во второй половине XVIII в. среди евреев-ашкеназов в противовес средневековому образу жизни, регламентированному религиозными нормами и Талмудом, вместе с развитием капиталистических отношений и ростом экономических связей со странами Западной Европы начали распространяться новые идеи «Гаскалы» («Просвещения) [9] и светской культуры. Во главе этого движения стоял немецкий просветитель Моисей Мендельсон, утверждавший, что евреи могут участвовать в развитии общечеловеческой культуры без утраты своей национально – религиозной самобытности. В Галиции одним из первых адептов нового движения стал Мендель Левин (Мендель Сатановер), осуществивший перевод Библии на идиш. Впоследствии на идиш стали писать многие писатели и публицисты (Менделе Мойхер-Сфорим, Иосиф Перль, Авраам Гольдфаден, Шолом-Алейхем и др.) Просветители добивались открытия светских школ для еврейских детей, под их влиянием молодежь устремлялась в университеты, изучала западноевропейские языки, точные и гуманитарные науки, участвовала в общественной и культурной жизни своих стран. В Российской империи, в отличие от Германии, Гаскала не привела к массовой ассимиляции еврейства, а наоборот, способствовала укреплению национального самосознания. Код Сэфер в страте приверженцев Гаскалы существенно расширяет свои границы, включая в себя светские научные источники, в то же время не отказываясь от духовных источников. Утвержденная ранее сверхценность образования, таким образом, была не только не отвергнута, а напротив, обогащена широтой кругозора.

Гаскала подготовила основы для возникновения реформизма – модернистического движения в иудаиизме, упрощавшего религиозную практику и встречавшего откровенную конфронтацию ортодоксов и хасидов. Реформисты возводили свои синагоги, которые, как правило, находились вдали от старых синагог и среды жительства традиционного еврейства. Это влияло на многополярность еврейских центров местечек во второй половине XIX века. Код Сэфер в его реформистском прочтении состоял в адаптации религиозных традиций к новым реалиям, связанным с вызовами грядущей глобализации, с ускоренным темпом жизни и выходом за пределы штетлов, для чего требовался новый объем знаний, касающийся не только религиозной и прикладной научной сферы, но и нового понимания реальности, возможностей коммуникации с представителями многочисленных страт глобализированного общества (этническими, профессиональными, социальными и т.д.).

Пестрый мир местечек, существовавший в течение пяти веков вплоть до Холокоста, стал хранителем уникальной культуры еврейского народа. Она охватывала все сферы бытия и рождала к жизни оригинальные и устойчивые типы традиционной архитектуры, народного искусства, круг символов и сюжетов, отражавших духовный мир евреев и их связь с местными традициями. Понятие «штетл» вошло в научный и культурный обиход сравнительно недавно, с 1990-х годов. До этого времени оно означало в переводе с языка идиш слово «городок». Лишь в ходе его осмысления еврейской диаспорой это понятие приобрело совершенно иное в своих масштабах значение. Оно стало мифологемой утраченного мира восточноевропейского еврейства, существующего, прежде всего, в памяти, а не в физическом пространстве. Усилиями современной историографии этот вербальный образ воплотил в себе представления об уничтоженном Холокостом прошлом, прекрасном и печальном [9].

Проанализировав видоизменения основного иудейского философско-мировоззренческого культурного кода Сэфер от страты к страте, можно отметить следующее. Изучение и познание книг, то есть образование, во все времена являлось приоритетным, наиважнейшим занятием иудеев штетлов, независимо от принадлежности к той или иной социальной страте, и приравнивалось к основной иудейской жизненной цели – познанию мудрости Всевышнего. Изучение Торы и ее толкований мудрецами в традиционных обществах раввинистов (миснагедов) и хасидов, а также караимов и крымчаков отличалось оттенками прочтений, что не отменяло первостепенной важности изучения книг. В период Гаскалы, а позднее реформистского иудаизма и глобализации, повлекшей выход иудеев из штетлов в широкий мир, код Сэфер был дополнен многочисленными светскими источниками, и целью стало образование вообще, в целом, как религиозное, так и светское (у верующих), так и исключительно светское (у атеистов или агностиков). Можно сказать, что сверхценность образования стала уже не только и не столько религиозной идеей, как ключевым ценностным смыслом, общим для иудейских этносов, вытекающим из расшифровки кода Сэфер.

Библиография
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
References
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Предметом исследования в представленной для публикации в журнале «Урбанистика» статье как обозначено в заголовке («Трансформация иудейского культурного кода Сэфер в социальных стратах штетла») является трансформация культурного кода Сэфер в самосознании еврейского народа (в объекте исследования), которое символически выражено посредством экспликации в традиционную иудейскую философию, связанную с особенностью еврейской книжной традиции, категории социальных страт штетла (местечка). Оригинальная авторская интерпретация исторической событийности, обусловленная попыткой соблюсти гармоничное единство символики четырех базовых кодов иудейской культуры книжной традиции с этногенезом евреев, раскрывает, с одной стороны, культурную уникальность самосознания еврейского народа, а с другой — расширяет методологический инструментарий культурной антропологии. Это обстоятельство указывает, что, например такой журнал, как «Философия и культура», возможно, в большей степени соответствует содержанию статьи, хотя поднятые автором вопросы, безусловно, представляют интерес и для читателей таких разделов «Урбанистики», как: «Историческая культурология», «Этнология и культурная антропология» и «Философия урбанистики». Хотя, безусловно, у сторонников традиционных для межпредметного поля урбанистики методик, основанных на европейских трендах техно-науки, нетривиальный авторский подход может спровоцировать недопонимание. В этой связи, рецензент постарается сконцентрировать свое внимание не на методических ошибках автора, которых в представленной работе не усматривает, а на особенностях авторского метода, позволяющих отнести представленный для публикации материал к разряду оригинальных научных исследований.
Методология исследования, в принципе, укладывается в совокупность постмодернистских приемов, сопровождающих концепцию деконструкции, разработанную Жаком Деррида (понимание части реальности посредством разрушения стереотипа её восприятия или включения известной фактуры в новый, прежде неизвестный, контекст). Существенным для понимания авторского метода в данном случае является символическая трактовка Холокоста, который понимается не буквально в смысле совокупности трагических исторических событий, а в качестве водораздела исторического времени, характеризующегося идиллическим образом штетла (местечка) и временем после его разрушения грандиозной культурной травмой, нанесенной мрачным эрзацем европейской культуры всем еврейским стратам штетла без исключения. Отсюда вытекает вполне объяснимый протест автора против тривиальных трендов европейской науки и философии, его уход в автохтонную философско-символическую еврейскую традицию, которая не исключает фундированности базовых категорий исследования посредством авторской интерпретации работ авторитетных теоретиков (И. Кант, Н. Я. Данилевский, Ф. де Соссюр, Ч. Пирс, Э. Кассирер, Д. С. Лихачев, Ю. М. Лотман, У. Эко и др.). Но важно понимать, что обозначенная пестрота теоретических подходов является не эклектической экспликацией, как она выглядит с позитивистских позиций, а вполне обоснованным их диалектическим синтезом, ведущим к осмыслению символической категории культурного кода. Рецензент обращает также внимание, что использованное автором понятие трансформации, следует понимать не в качества антонима последовательной эволюции в линеарном историческом времени, а в качестве результата этой эволюции, приведшей к коренной трансформации образа штетла (ограниченной обжитой ойкумены, определяющей социальные страты еврейского народа) в некую форму эсхатологической иллюзии с неопределенными пространственными и временными границами. Рецензент также обращает внимание, что нетривиальная авторская философская концепция штетла, описанная символическими приемами интерпретации совокупности культурных кодов в диаграмме Эйлера, не представляет какой-либо эмпирической ценности. Это лишь своего рода мета-код, объединяющий традиционную иудейскую книжность с секуляризованным стремлением к знанию, доминирующим в системе евро-атлантического университетского образования.
Актуальность поднятых в философском эссе вопросов автор поясняет остротой актуальной в настоящее время дилеммы: с одной стороны, необходимостью сохранении «идеи культуры» на фоне всеобщей глобализации, а с другой, — обострением конфликта «столкновения цивилизаций», где трудно переоценить значение национальной идентичности. Рецензент в полной мере разделяет обеспокоенность автора и подчеркивает, что убежден в возможности продуктивного разрешения этой дилеммы исключительно в рамках мирного диалога и взаимообогащения культур, табуирующего неприятие инаковости Другого в качестве принципиального запрета построения уникальной культурной идентичности в ущерб какой-либо из иных культур.
Научная новизна представленной статьи состоит в нетривиальной авторской философской концепции, которая раскрывает этнографические грани реальности изнутри, посредством глубокого проникновения в уникальную культурную среду базовых кодов иудейской культуры.
Стиль текста выдержан научный. Структура статьи в полной мере соответствует авторской логике изложения результатов исследования.
Библиография, учитывая оригинальный авторский подход к интерпретации эмпирики культурных кодов, в достаточной мере раскрывает проблемное поле исследования. Хотя в инициалах Н. Я. Данилевского автором допущена обидная опечатка.
Апелляцию к оппонентам, опять же учитывая нетривиальность авторского подхода, следует считать корректной и вполне уместной.
Статья безусловно вызовет интерес читательской аудитории журнала «Урбанистика», хотя и потребует от читателя определенных усилий для проникновения в оригинальную методологию автора. Если учесть, что обидную библиографическую описку в инициалах Н. Я. Данилевского редактор может исправить и сам без ущерба авторской мыли, рецензент рекомендует представленную статью к публикации.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.