Статья 'Трансрациональность как методологический принцип познания в философии С. Л. Франка и Н. О. Лосского ' - журнал 'Философская мысль' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Трансрациональность как методологический принцип познания в философии С. Л. Франка и Н. О. Лосского

Тарханов Юрий Николаевич

аспирант, кафедра социологии и философии Смоленский государственный университет

214000, Россия, Смоленская область, г. Смоленск, ул. Пржевальского, 4

Tarkhanov Yuri Nikolaevich

Postgraduate student, Department of Sociology and Philosophy, Smolensk State University

214000, Russia, Smolensk region, Smolensk, Przhevalskogo str., 4

tarkhanoff.y@yandex.ru

DOI:

10.25136/2409-8728.2023.5.39550

EDN:

RKBMTW

Дата направления статьи в редакцию:

30-12-2022


Дата публикации:

03-06-2023


Аннотация: Статья посвящена трансрациональности как методологическому принципу познания, связанного с изучением вопросов метафизики и иррационального в философских концепциях русских мыслителей С. Л. Франка и Н. О. Лосского. Автор обращается к исследованию идей, связанных с вопросами теории бытия и теории знания мыслителей, божественного и человеческого бытия, а именно, сущности человека и его значения в общественном и внутреннем бытии. В предлагаемой статье автор исследует религиозные воззрения мыслителей в рамках метафизической традиции, в которых философы строили своё мировоззрение через призму трансрациональности и металогичности как принципов познания, построения и формирования природы, как Абсолютного бытия в целом, так и его аспектов в частности.   Также рассматривается сущность Сверхмирового начала и Непостижимого, показанных Н. О. Лосским и С. Л. Франком в рамках своих мировоззренческих систем, рассматриваются попытки преодоления предметного мира и постижения сверхлогического, сверхрационального посредством рациональности. Наряду с этим автор касается вопросов веры и её роли и значения в постижении Непостижимого и Сверхмирового начала, а также уделяет внимание антиномистическому познанию как принципу познания таинственного – скрытого и переживаемого – реальности. Посредством чего оба мыслителя строят сложные философские и богословские системы, являющиеся значимыми для всей философии России конца ХIХ и начала ХХ веков. А также обращается к единству и взаимосвязи философских концепций мыслителей к религиозным воззрениям в рамках Священного писания.


Ключевые слова:

трансрациональность, рациональность, метафизика, Франк, Лосский, иррациональность, непостижимое, сверхмировое начало, бытие, вера

Abstract: The article is devoted to transrationality as a methodological principle of cognition associated with the study of the issues of metaphysics and the irrational in the philosophical concepts of Russian thinkers S. L. Frank and N. O. Lossky. The author turns to the study of ideas related to the theory of being and the theory of knowledge of thinkers, divine and human existence, namely, the essence of man and his significance in social and internal existence. In the proposed article, the author explores the religious views of thinkers within the framework of the metaphysical tradition, in which philosophers built their worldview through the prism of transrationality and metalogicality as principles of cognition, construction and formation of nature, both Absolute Being in general and its aspects in particular. The essence of the Supercosmic principle and the Incomprehensible, shown by N. O. Lossky and S. L. Frank in the framework of their worldview systems, is also considered, attempts to overcome the objective world and comprehend the super-logical, super-rational through rationality are considered. Along with this, the author touches upon the issues of faith and its role and significance in the comprehension of the Incomprehensible and Supercosmic principles, and also pays attention to antinomian cognition as the principle of cognition of the mysterious - hidden and experienced - reality. By means of which both thinkers build complex philosophical and theological systems that are significant for the entire philosophy of Russia in the late nineteenth and early twentieth centuries. And also refers to the unity and interconnection of the philosophical concepts of thinkers to religious beliefs within the framework of Holy Scripture.


Keywords:

transrationality, rationality, metaphysics, Frank, Lossky, irrationality, incomprehensible, supercosmic principle, existence, faith

Опираясь на классические формы и методы исследования западной философии на рубеже XIX-XX веков, в России возникает интерес, связанный с изучением вопросов метафизики с преобладанием религиозного аспекта, что в свою очередь добавило мистического содержания и смысла в понимание Абсолюта и Бытия, где предметом исследования была попытка осмыслить сущность человеческого бытия, происхождение вещей и всего мира в целом, а также была предпринята попытка преодолеть рациональность и проникнуть в области Сверхмирового начала, Непостижимого, в сферу Абсолютного [4, с.13].

Философскому наследию русских философов Семёну Людвиговичу Франку и Николаю Онуфриевичу Лосскому в современной России посвящено довольно большое число исследований, рассматривающих вопросы построения их онтологии, гносеологии, этики, антропологии и аксиологии. Среди работ, посвящённых вопросам мировоззренческих концепций данных мыслителей, можно выделить исследования таких философов, как А. М. Амелиной [1, с.156-175], Д. Н. Баринова [2, с.153], Н. К. Гаврюшина [3, с.216-219], П. П. Гайденко [4, с.14-163] [5, с.99-100], И. И. Евлампиева [6, с.8-21] [7, с.173-181], В. В. Сухорукова. В работах указанных философов рассматриваются проблемы, связанные с отношением между обществом и индивидом, взаимосвязи рационального познания бытия и иррациональных форм отношения человека с реальностью, смысла жизни человека, сущности его личности и метафизики.

Объединяющим моментом мировоззренческих концепций С. Л. Франка и Н. О. Лосского выступает религиозно-гуманистическая направленность их взглядов, а также учение о всеединстве, живом и целостном мире, которые являются отправными пунктами в построении философских систем обоих мыслителей. С. Л. Франк и Н. О. Лосский строят свои теории как системы органически целостные [4, с.24], которые можно охарактеризовать, как учения реалистические: учение Н. О. Лосского, по сути, является идеал-реализмом, исходя из аргументации самого философа, где мыслитель показывает в своих рассуждениях наличие как реального бытия, так и наличие идеального бытия, а учение С. Л. Франка представляет, в целом, экзистенциальное направление в философиии религиозное мировосприятие в частности, предвосхищая тем самым движение к «новой онтологии» в западной метафизике [6, с.8].

При построении своей системы С. Л. Франк возвращается к архаичной традиции рассмотрения онтологии как важнейшей части философии, ставя тем самым во главу угла своего творчества рассмотрение вопросов, связанных с исследованием бытия, поскольку человек всецело погружён в бытие. В своих рассуждениях С. Л. Франк считает, что онтология есть познание того, что есть на самом деле, а метафизика, по его убеждению, есть основополагающая онтология [5, с.101]. И хотя философ отвергает отвлечённое знание и идеалистические концепции, но при этом можно утверждать, что немецкий идеализм и немецкая мистика сыграли немаловажную роль в формировании взглядов философа, чему свидетельствует постоянное обращение мыслителя к таким философам, как Иоганн Фихте, Фридрих Гегель, Майстер Экхарт, Якоб Бёме и др. Но особое место занимает, по мнению С. Л. Франка, кардинал, философ и теолог Николай Кузанский, которого мыслитель называет «единственным учителем философии».

Сосредоточив своё внимание на вопросах метафизики, Н. О. Лосский считает, что метафизика есть наука, входящая в состав любого мировоззрения, дающая сведения о подлинном бытии, проникая в его основы и выходя за пределы мира, в область Сверхсистемного и Сверхмирового начала, в сферу Абсолютного. В своих размышлениях мыслитель опирается на позиции традиционных философских подходов, Н. О. Лосскому импонирует немецкая классическая философия и именно отсюда возникает приоритет в разработке своего мировоззрения в рамках гносеологии. Философ убеждён, что характер человеческого мышления носит предметный характер в понимании мира, тем самым подчёркивая свою близость к «мистическому эмпиризму» [4, с.21].

По своей сути мировоззренческая концепция Н. О. Лосского является теистической, основываясь на принципах христианского вероучения, о чём в работе «История русской философии» отец В. В. Зеньковский отметил, что «Лосский серьёзно и глубоко живёт христианским учением» [8, с.207], где вся концепция Н. О. Лосского пронизана христианским взглядами о бытии и где важнейшую роль в построении системы метафизики выполняют два начала, первое – начало универсалистское, являющееся органичным целым, где все элементы связаны друг с другом и не могут существовать изолированно от остальных, и второе – это начало плюралистическое, где каждая субстанция является самостоятельным бытием – субстанциональным деятелем. Исходя из взглядов мыслителя, Бог является началом, стоящим выше всяких ограничений и пребывающий в отделенности от мира [15, с.261]. Бытие и мир в целом для философа представляются познаваемыми, где, по мнению мыслителя, можно различить лишь стороны, но не множественность каких-либо самостоятельных частиц [14, с.346]. Всё имманентно всему, констатирует философ, и именно имманентность мира, в основе которой находится гносеологическая координация – предсознание, по мнению Н. О. Лосского, позволяет нам созерцать другие сущности такими, какие они есть [4, с.22].

Онтологические построения С. Л. Франка находятся в рамках теории пантеизма: сближения Бога и мира, в которой философ утверждает единство всего и не имеющего вне себя ничего, устанавливая тем самым абсолютное Всеединство, а именно, единство единства и множественности. По мнению мыслителя, бытие в целом является непостижимым по своей природе, а также является трансрациональным единством, то есть, единством рационального и иррационального [17, с.254], где трансрациональность, по мнению мыслителя, выступает носителем предметного бытия [17, с.223]. Развивая своё философское мировоззрение, С. Л. Франк пытается приоткрыть занавес непостижимого и тем самым выйти за пределы предметности, постигнув условия, образующие само существо реальности, приблизившись к пониманию трансрациональности [17, с.282]. Важнейшим элементом в гносеологии философа является умудрённое неведение, представляющее собой более глубокое видение [17, с.28], в котором размышления мыслителя перекликаются с размышлениями Николая Кузанского в трактате «Об учёном незнании», показавшего, что чем выше учёность в незнании, тем ближе истина [10, с.54].

Для Н. О. Лосского же пантеистическое мировоззрение неприемлемо ни в отношении философии, ни в отношении религии. Мыслитель противопоставляет пантеизму теизм, считая, что пантеистический взгляд на мировое бытие имеет «дьявольский уклон», утверждая, что только Бог является творцом, а мировое личное бытие, по мнению мыслителя, есть тварь. Из чего мы можем предположить, что именно по этой причине в концепции Н. О. Лосского субстанциональные деятели занимают важное место, являясь необходимостью для решения вопроса, связанного с имманентностью мира, и через которых Бог, являясь трансцендентным первоначалом, влияет на мир.

В целом, мы можем наблюдать, что вся философия Н. О. Лосского носит характер чётко очерченного персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность, как потенциальную, так и реальную, выразившуюся в теории монадологии. Именно с помощью монадологии Н. О. Лосскому удаётся избежать тенденции отождествления понятия природы и Бога [4, с.16], где субстанциональные деятели объединены между собой связями. Если предположить, что мир есть единое причастное целому, то в этом случае Сверхмировое начало не будет уже высшим началом и именно поэтому данное начало, по природе своей, является трансцендентным, тем самым мыслитель утверждает, что Сверхмировое начало и мир не тождественны.

И именно в области Сверхсистемного, Сверхмирового начала, осмысленного Н. О. Лосским, и Непостижимого, показанного в концепции С. Л. Франка, можно рассматривать проблему трансрациональности как методологического принципа познания в философских системах двух мыслителей.

Н. О. Лосский считает Сверхмировое начало высшим, над системным, но при этом не содержащим в себе никакой множественности, так как оно находится выше всего логически определённого [15, с.206]. Следовательно, Сверхмировое начало есть начало сверхотносительное и являющееся по природе своей металогичным, то есть не соизмеримым с миром. Оно ограничено от мира, при этом обосновывает мир, но само никем и ничем, по мнению философа, не обосновывается. С точки зрения постижения бытия, Сверхмировое начало, по сути, есть объект металогический, трансрациональный, постижение которого возможно, по мнению Н. О. Лосского, лишь с помощью мистической интуиции, направленной к Сверхкосмическому принципу. Принципу, который несоизмерим с миром, который представляет собой мир, становящийся основой через абсолютное творчество или творение из ничего. Н. О. Лосский в своём труде «Идеал-Реализм» сообщает, что С. Л. Франк в работе «Предмет знания» убедительно показал начало, которое охватывает все определённости и тем самым стоит выше их, и относится к области металогического [12, с. 259]. Металогическое единство, по мнению С. Л. Франка, есть единство первичное и неразложимое, порождающее различие между своими частями с одной стороны, и целым, с другой [18, с. 302].

Трансрациональное, по определению С. Л. Франка, есть то, что противоположно всему постижимому и определённому [17, с.280], где познание, считает мыслитель, есть определение, а определение – это различие, или отрицание. Непостижимое, для С. Л. Франка, не является абсолютно непознаваемым, наоборот, но при этом мыслитель считает, что оно дано нам в доступной и достижимой форме. Аргументирует философ тем, что если бы мы не имели опыта общения с «непостижимым», то не смогли бы сформулировать понятие и употребить само слово «непостижимое». Непостижимое, исходя из своей природы, является противоположностью всему постижимому, рациональному, то есть является по сути трансрациональным или, как охарактеризовал непостижимое С. Л. Франк, – «таинственным» [17, с.281], где всякое суждение будет неадекватно самому существу непостижимого, более того, как указал мыслитель, будет являться противоречивым и бессмысленным [17, с.309]. Постичь непостижимое для нас возможно, по мнению философа, лишь в форме антиномистического познания, являющегося логической формой умудрённого неведения или примирения двух логически несвязанных суждений, основанных на взаимном отрицании при этом внутренне слитых, пронизанных друг другом и представляющих из себя некое «витание», как очень точно подметил С. Л. Франк.

В целом для С. Л. Франка истинная философия есть преодоление всякой рациональности [4, с.135], а соответственно предметности. Исходя из размышлений философа, мы можем построить следующую логическую конструкцию, а именно, всякое мышление–суждение о реальности в логических определениях [17, с.302], а восприятие непостижимого в качестве трансрационального возможно, когда мысль направлена на основное условие самой себя, то есть на принцип рациональности, где принцип есть предпосылка, первопричина, а рациональность есть логическое определение. Предметная же мысль –мысль, направленная на предмет, как на рационально оформленную реальность, из чего мы можем сделать вывод, что трансрациональное – это непостижимое, являющеесямыслью, направленной на то, что послужило непосредственно причиной мышления [17, с.304], и ищем мы эту причину, этот принцип через своё внутреннее бытие. И здесь возникает парадокс. Парадокс, где «внутренняя» глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а переходит за границы субъективного «я», за границы самого себя [17, с.405]. То есть, мы можем сделать вывод, что имманентное самопознание при этом представляет собой трансцендентное мышление [17, с.307], где трансцендирование есть переживание, то есть проникновение реальности в нас и самораскрытие её в опыте, как указывает мыслитель [17, с.405].

С точки зрения познаваемости бытия оба философа находятся на противоположных позициях. С. Л. Франк понимает бытие, как трансрациональное единство: объединение рациональности – необходимости и иррациональности – свободы [17, с.254]. За пределами рациональности, по мнению философа, наш разум бессилен и преодоление рациональности, а именно постижение трансрационального, возможно только с помощью антиномистического монодуализма. А осознание собственного неведения, как указывает С. Л. Франк, представляет собой определяющий признак всякого подлинного знания [17, с.212], что коррелируется с размышлениями Николая Кузанского, который считал, что об истине мы знаем только то, что она неуловима, а так как наш разум не равен и не является по своей сути истиной, следственно, и постигнуть мы её не в состоянии [10, с.53]. Вторя Николаю Кузанскому, С. Л. Франк утверждает, что всякая вещь и существо в мире есть нечто большее, что мы о них представляем, знаем и сможем узнать [17, с.220]. Исходя из этого философ указывает, что всякое познание по сути своей представляет знание частного характера и не является познанием всеобъемлющего целого, и соответственно, всё, что мы познали, будет являться всего лишь частичным знанием, и онтологическое доказательство представляет всего лишь упрощённую схему живой очевидности Божества [17, с.459]. Исходя из вышесказанного можно сделать вывод, что всё в основе своей остаётся непознанным [17, с.217], так как истина является чем-то неделимым, и равенство между вещами, даже одного вида и рода, невозможно, но, в свою очередь, это придаёт вещам неповторимую индивидуальность.

По убеждению Н. О. Лосского, человек может постигнуть с помощью мистической интуиции не только сверхчувственное бытие, но и металогическую сферу мира Абсолютного. Но также философ считает, что между миром и Сверхсистемным началом или тварью и Творцом находится непреодолимая онтологическая грань [15, с.207]. Мир не соизмерим, не заимствован из Сверхсистемного начала, не является некой необходимостью, а есть совершенно новое творение Абсолюта [16, с.206].

Взгляд обоих философов на то, что миры - человеческий и божественный - разъединены, в той или иной степени представляется совпадающим при единственном различии: Н. О. Лосский считает, что мир Божественный в принципе ограничен онтологической гранью от мира человеческого, а С. Л. Франк считает, что мир людей ущербный по отношению к миру божественному, где через Всеединство бытия проходят глубокие трещины – бездны небытия, как бы отделяющие Божественное бытие от бытия эмпирического, когда мир предметный является миром несовершенным, в нашем человеческом аспекте. Тем самым, оба мыслителя подтверждают слова Иоанна Богослова, констатировавшего в Первом соборном послании, что «весь мир лежит во зле». Не поэтому ли попытка рационализации человеческой жизни, устроение её благополучия на разумных началах, организация на принципах целесообразности и полезности терпит неудачу, что подтверждает немаловажное значение в бытии человека иррационального, металогического, ведущего к более полному познанию бытия и действительности, где важнейшим элементом познания бытия для нас становится вера [16, с.478], где вся полнота истины находится в вольном витании, где Непостижимое становится для нас зримым, осязаемым и близким, как показал С. Л. Франк, Бог как бы сам овладевает нами [16, с.482].

По своей природе непостижимое противоречиво и логически невозможно и является металогичным и сверхрациональным по своему существу [17, с.231]. Мышление по своей сути принадлежит к рациональности [17, с.309], а рациональность есть предметность. Из чего мы можем сделать вывод, что мышление по своей природе рационально и постижение непостижимого только в рамках рациональности не представляется возможным, то есть где заканчивается мышление, там начинается вера.

Именно вера – внутреннее свидетельство, по мнению С. Л. Франка, является настоящим познанием бытия и действительности [4, с.100]. Именно вера, для С. Л. Франка, есть первичная и непосредственная очевидность мистического проникновения в самое бытие [10, с.478]. И именно вера есть пробуждение религиозного чувства, доверие к иррациональному и сверхрациональному, как гарантия гармоничного развития бытия в целом, так и человеческой жизни в частности [20, с.300]. И именно вера выступает основанием единого метафизического начала бытия двух миров: мира сверхрационального и мира предметного [17, с.41].

Представление о вере для Н. О. Лосского, в свою очередь, базируется на более традиционалистских началах, в рамках христианского вероучения, где мыслитель так же возлагает на веру важнейшую и основополагающую функцию бытия человека, и особенно, указывает мыслитель, значение веры возрастает в эпоху мировых катаклизмов. Только вера даёт силы преодолеть весь трагизм человеческого существования и всех его перипетий, считает философ. По мнению П. П. Гайденко, учение Н. О. Лосского – это связь веры и разума, что не свойственно для новейшей философии, но характерно для святоотеческой традиции [4, с. 4].

При этом вера по своей природе всегда находится как бы поперёк общепринятых нравов, зиждущаяся на принципах рациональности, и являя собой, при встрече вечного бытия и временного человеческого существования, парадокс, как показал Сёрен Кьеркигор на примере жертвоприношения Исаака Авраамом, в работе «Страх и трепет» [11, с.11]. Внешний мир подвержен закону несовершенства, закону безразличия, считает Сёрен Кьеркигор:во внешнем мире всё принадлежит тому, у кого оно уже есть, у кого скопились мирские сокровища, тот и владеет ими независимо от способа, каким они ему доставались, утверждает мыслитель. Разве не есть ли это один из аспектов проявления бездны небытия, показанных С. Л. Франком, и не является той непроходимой онтологической гранью, выявленной Н. О. Лосским. В мире духа, отмечает Кьеркегор, всё по-иному, только кто трудился, тот и получает вознаграждение [11, с.37], тем самым философ подтверждает произнесённое во втором послании апостола Павла к Фессалоникийцам указание: …кто не хочет трудиться, тот и не ест... Не поэтому ли общественные идеалы, по сути своей, являются в смысле осуществления абсолютной правды, относительными и частично осуществимыми, где стремление установления земного рая представляется в принципе несостоятельным в силу несовершенства человеческой природы и ложности онтологического обоснования, и тем самым, создаёт возможность к насаждению ада на Земле [16, с.105].

Оба мыслителя различают в бытии три аспекта: С. Л. Франк выделяет предметное бытие, идеальное бытие и безусловное бытие. Н. О. Лосский выделяет реальное бытие, идеальное бытие и металогическое бытие.

Здесь взгляды О. Н. Лосского и С. Л. Франка о реальном бытии перекликаются со взглядами, показанными в трактате Николая Кузанского «Неиное», где мыслитель указал, что неиное предшествует всему и является причиной и определением всего и что всё познаётся и прибывает только при помощи неиного [9, с.190]. Предметное бытие, мыслимое С. Л. Франком, также возникает в безусловном бытии и является неотъемлемым элементом идеального бытия [17, с.279]. О. Н. Лосский считает, что только на основе идеального бытия возникает и оформляется реальное бытие [13, с.197], которое по мнению мыслителя, лежит в основе мира и выступает его единством. Именно в связи с этим Н. О. Лосский назвал свою концепцию идеал-реализмом, показав тем самым, что идеальное бытие утверждает реальное бытие посредством субстанциональных деятелей, являющихся сущностями творческими, самостоятельными, созданными Богом и являющимися творцами событий и форм реального бытия в целом [13, с.197]. Данные деятели, способные к сотрудничеству между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств: семья, нация, человечество, при этом они не утрачивают индивидуальность, так как наделены свободой воли, что даёт им возможность делать этический выбор.

Здесь хотелось бы отметить, что не все философы соглашались с теорией монадологии в целом и концепцией о переселении душ в частности, разработанных Н. О. Лосским. Они подвергались критике такими мыслителями, как С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковский и др. На самом деле мы знаем, что субстанциональные деятели наделены свободой воли, а свобода воли присуща только разумным существам и всякая перемена в состоянии субстанционального деятеля — это есть его собственное действие, и ничто не может быть причиной этих действий. Только сама субстанция и её творческая сила являются истинной причиной событий, входящих в реальное бытие, где деятели движутся по иерархической лестнице от низших субстанций к высшим, что по сути является онтологической системой координат – от ада к раю. И здесь возникает простой вопрос: для чего в таком случае Богу нужен человек, и какова роль человека в божественном замысле. Если предположить, что предназначение человека — это взращивание души, то субстанциональные деятели с этой ролью прекрасно справляются, а человек теряет свою необходимость и становится, по сути, лишним элементом. Из этого следует, что значение субстанциональных деятелей, мыслителем, переоценено или возможно, как указал В. В. Зеньковский, – это всего лишь «фантастика» [8, с.212].

Таким образом, мы можем сделать вывод, что трансрациональность как методологический принцип познания играет немаловажную роль в мировоззрении обоих русских философов. Сверхмировое начало для Н. О. Лосского и Непостижимое для С. Л. Франка выступают как трансрациональность или сверхрациональность, и имеют природу не соизмеримую с миром предметным, где всякое суждение по своему существу является неадекватным. И именно через постижение известного оба мыслителя считают возможным приближение к пониманию неизвестного и наоборот, именно через неизвестное возможно познание мира предметного, где единством и связанностью выступает идеальное бытие, выступая неразрывной связью личности человека с общей таинственностью бытия, где вера и опыт выполняют важнейшую и необходимую функцию в познании бытия, имея не только внешнюю, но и внутреннюю форму, более важную для жизни человека. На основе данного объединяющего начала возникает органическое единство, являющееся объединяющим началом в нравственной, духовной и социальной жизни человека в частности и Абсолютного бытия в целом.

Библиография
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
References
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Настоящая работа посвяещна, с одной стороны, достаточно много и с разных точек зрения рассмотренных и проанализирванных концепций рациональности в философих системах С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но, с другой стороны, обращение автора к данной проблематике достаточно интересно хотя бы потому, что в очередной раз поднимает проблему рациональности в современном контексте с обращением к классическим систематическим подходам, оказавших значительное влияние на развитие философской мысли.
Свою гносеологию С. Франк определяет не как теорию познания, а как теорию знания, или истины. Он рассматривает в первую очередь не каналы или способы познания (чувства, разум), а формы, в которых существует знание (предметное знание, интуиция, живое знание). Теория знания в такой постановке совпадает с теорией истины – поскольку эти формы знания оказываются различными уровнями существования истины, не требующей лишних, отвлечённых доказательств в силу того, что она совпадает с очевидностью.
Теория истины С. Франка перекликается здесь с гуссерлевским пониманием достоверности, критерием которой немецкий философ считал именно очевидность. Истина, по Гуссерлю, переживается в очевидности, при этом чувство очевидности тождественно самоданности предмета, его полной самоявленности. Именно восприятие, а не логическую рефлексию Гуссерль считает основным модусом сознания, однако это такое восприятие, в котором непосредственно открывается бытие предмета, то есть это восприятие чистых феноменов (похожее на интуицию), а не эмпирических явлений.
Однако в то время, когда предметом гуссерлевского исследования становится структура трансцендентальной субъективности, С. Франк, преодолевая механическое противопоставление субъекта и объекта, утверждает бытийность сознания, то есть принадлежность субъекта онтологическим глубинам бытия, которое лишь во вторую очередь, и преимущественно своими внешними проявлениями становится предметом чувственного восприятия или рационального анализа. Эта бытийность сознания, во-первых, даёт субъекту исходное, досознательное знание – живое знания, которое позволяет ему начать процесс рефлексии («я существую, следовательно, я мыслю»). Во-вторых, она создаёт основу для практики, которая является вторичным соединением субъекта и объекта, возможным лишь благодаря их изначальному единству. В-третьих, она помогает сознанию проникнуть в самые потаённые глубины бытия, где чистая рефлексия теряет нить Ариадны, и логические законы останавливаются перед мраком неопределённости. Первичное погружение сознания в бытие помогает понять неисчерпаемость бытия, его трансфинитность и трансдефинитность – бесконечность (незаконченность) и неопределённость. Глубинное – металогическое – бытие является основой всего, что определяется, но одновременно «витает» над любыми понятиями и границами. Оно – не за границами понятий, оно – не непознаваемая вещь-в-себе, однако понятия никогда не достигают его необозримых горизонтов.
Формирование франковской гносеологии как разновидности интуитивизма происходило параллельно не только с развитием гуссерлевской феноменологии, но и в тесном взаимодействии с другими «интуитивизмами» – А. Бергсона и Н. Лосского. При этом вряд ли есть основания однозначно причислять С. Франка к одному направлению вместе с Н. Лосским, как это делают некоторые историки философии (в первую очередь, сам Н. Лосский), поскольку между их онтологически-гносеологическими построениями есть существенные расхождения.
Лосский отмежевывается от различных толкований понятия «интуиция», начиная при этом именно с Бергсона. Интуиция в системе Бергсона, по его мнению, отвечает иррациональности того, что созерцается, в то время как в его собственной системе предметом непосредственного созерцания могут быть не только иррациональные, но и рациональные аспекты бытия, если они существуют.
Интуитивизм Лосского утверждает непосредственное созерцание предмета субъектом. Это означает, что целостность («сплошность») присутствует в самом предмете, а не добавляется к нему субъектом. Бергсон также приходит к мысли о сплошности мира, правда у него она тяготеет к нераздельной сплошности психической жизни, а существование отдельных предметов становится неким миражом, удовлетворяющим наше сознание. Если Бергсон понимает целостность только как сплошность, неразрывность; Лосский – как системность, взаимосвязанность относительно самостоятельных элементов. В сплошности Лосский видит систему, порядок, который нельзя отделить от содержания.
Действительно, более всего отличает Франка и Лосского от Бергсона именно субстанциализм, то есть вера в существование сверхвременных идеальных начал, в том числе – у Лосского – сверхвременных субстанциональных деятелей. Лосский говорит в этой связи про неприятие ним «антиплатонизма Бергсона». Можно это отличие сформулировать и так: если Бергсон поднимается над дискретностью пространства к течению времени, то Франк и Лосский поднимаются над течением временного процесса к сверхвременному началу, способному охватить это течение.
Интуиция для Лосского есть понятие исключительно гносеологическое. Это не что иное, как внимание (интенция), направленное на объект, которое включает этот объект как таковой в сферу сознания. В отличие от Франка, для Лосского единство бытия, («гносеологическая координация»), – является лишь условием имманентности субъекта и объекта; сама эта имманентность достигается на самом деле только в акте сознания, в интенциональной интуиции. У Франка, наоборот, единство субъекта и объекта является досознательным, бытийным, и само это досознательное единство является первым, непосредственным («живым») знанием субъекта про объект, точнее – знанием бытия о самом себе, до субъект-объектного разделения, – что и отвечает его пониманию интуиции.
Гносеологическая координация Лосского остаётся именно гносеологическим, а не онтологическим единством, и потому понимается как существование элементов мира не только для себя, но и для других, а не как собственно самораскрытие бытия. Точкой пересечения с Бергсоном, как и с Гуссерлем, является также восприятие Лосским интуитивного знания как абсолютной истины, – но у Лосского всё знание является интуитивным, поэтому проблема истинности знания приобретает сразу почти виртуальный характер. Вообще критика Лосским Бергсона практически совпадает с критикой бергсоновского антиинтеллектуализма со стороны представителей рационалистической философии.
Статья выдержана в понятно и обоснованной стилистике, но все-таки следует иметьв виду, что она написана в предположении, что читатель имеет представление о подходах и Франка, и Лосского, то есть неодготовленному читателю будет достатчоно сложно оценить авторскую конецепцию. Работа выполнена на богатом оригинальном библиографическом материале, присутствует использование не только аргументов, согласованных с авторским подходом, но и апелляция к контраргументам оппонентов, которых немало, что только увеличивает познавпательную ценность тектса.
Представляется, что работа будет интересна определенной части аудитории журнала.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.