Статья 'Трансформация платоновского учения о душе в философии флорентийского неоплатонизма' - журнал 'Философская мысль' - NotaBene.ru
по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Политика открытого доступа > Оплата за публикации в открытом доступе > Online First Pre-Publication > Политика авторских прав и лицензий > Политика цифрового хранения публикации > Политика идентификации статей > Политика проверки на плагиат
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Трансформация платоновского учения о душе в философии флорентийского неоплатонизма

Бойко Ольга Александровна

кандидат философских наук

доцент кафедры Философии и культурологии Орловского государственного университета им. И.С. Тургенева

302026, Россия, Орловская область, г. Орёл, ул. Комсомольская, 95

Boiko Olga Aleksandrovna

PhD in Philosophy

Docent, the department of Philosophy and Culturology, Orel State University named after I. S. Turgenev

302026, Russia, Orlovskaya oblast', g. Orel, ul. Komsomol'skaya, 95

olgaalexboiko@gmail.com

DOI:

10.25136/2409-8728.2021.10.36301

Дата направления статьи в редакцию:

18-08-2021


Дата публикации:

06-11-2021


Аннотация: Объект исследования - платоновская традиция понимания души. Предмет исследования —интерпретация платоновской концепции души в философии флорентийских академиков. Цель работы – проследить историко-философское развитие платоновского учения о душе от Античности до философии эпохи Возрождения. Статья представляет собой авторский историко-философский и сравнительный анализ первоисточников. Текстами для анализа выступают труды Платона, Плотина, Августина Блаженного, Аристотеля, Псевдо-Дионисия Ареопагита, М. Фичино и Д. Пико делла Мирандолы. В статье определяются ключевые положения платоновской концепции души, раскрываются тенденции постепенного исторического изменения этой традиции в истории философской мысли. Данная проблема ранее не рассматривалась в научных исследованиях, что определяет её новизну. В ходе исследования было рассмотрено понимание души как зеркала божественного мира, нуждающегося в катарсисе. Особое внимание уделяется неоплатоновскому пониманию светозарного характера души. Раскрывается концепция Мировой души, которая эклектично соединяется с христианским пониманием души как индивидуального и свободного начала. Анализируется платоновская идея сложного состава души, включающей низший и высший уровни, чувственные и разумные устремления. Особое внимание уделяется рациональной душе как бессмертному активному началу. Анализируется положение души в мировой иерархии. Рассматривается понимание души как «скрепы мира», соединяющей в себе диалектические противоположности разумного и чувственного, единого и многого, делимого и неделимого, времени и вечности.


Ключевые слова:

концепция души, платонизм, неоплатонизм, философия эпохи Возрождения, Флорентийская Академия, виды души, Мировая душа, иллюминизм, Фичино, Пико делла Мирандола

Abstract: The object of this research is the Platonic tradition of understanding of soul. The subject of this research is the interpretation of Plato's concept of soul in the philosophy of Florentine academicians. The goal is trace the historical-philosophical evolution of Plato's theory of soul from the Antiquity to the Renaissance philosophy. The article represents the authorial historical-philosophical and comparative analysis of the primary sources. Analysis is conducted on the works of Plato, Plotinus, Augustine of Hippo, Aristotle, Pseudo-Dionysius the Areopagite, M. Ficino, and D. Pico della Mirandola. The article outlines the key provisions of Plato's concept of the soul, reveals the tendencies of gradual historical transformation of this tradition within the history of philosophical thought. The topic at hand has not been previously covered in the scientific research, which defines the novelty of this paper. Soul is viewed as the mirror of the divine world that is in need of catharsis. Special attention is given to Neoplatonic comprehension of the luminous nature of soul. The concept of “universal soul”, which eclectically connects with the Christian understanding of soul as the individual and free principle is revealed. Analysis is conducted on components of the soul described by Plato, namely rational, appetitive, and the spirited. Special attention is turned to the rational soul as an immortal active principle. Position of the soul in the world hierarchy is considered. The article examines the soul as “bond of peace”, which encompasses the dialectical opposites of rational and sensuous, sole and numerous, separable and inseparable, time and eternity.


Keywords:

soul concept, platonism, neoplatonism, Renaissance philosophy, Florentine Academy, kinds of soul, World soul, illuminism, Ficino, Pico della Mirandola

Вопрос о сущности и феномене души является важнейшей философской проблемой на протяжении всей истории человечества. Особый этап в его рассмотрении предствляет собой философия эпохи Возрождения, анализу которой, по нашему мнению, уделяется недостаточное внимание в исследовательской литературе. Базовой установкой в формировании ренессансной мысли выступает платоновская парадигма, актуализированная возрождением Платоновской Академии во Флоренции в 1462 г. В данной статье мы выделим ключевые идеи платоновской традиции понимания души, проявившиеся в концепциях флорентийских академиков, а также покажем пути её постепенной трансформации.

Предпринятая флорентийскими академиками второй половины XV века платонизация христианства стала интересным феноменом в истории философии. Платонизм, как пишет исследователь В. В. Соколов, сознательно использовался гуманистами как антисхоластический метод. Более того, поскольку эта античная традиция фактически уводит своих последователей от идей монотеизма и креационизма, она становится одним из средств "паганизации христианства". [14, с. 33-34]

Основатель Флорентийской Академии, выдающийся гуманист Марсилио Фичино, переводя греческие диалоги Платона на латинский язык, написал к ним обширные комментарии, которые составили содержание его собственной философской концепции. Проблеме души посвящено его большое сочинение «Платоновская теология о бессмертии души в XVIII книгах». Жанр этого произведения был типичным для своего времени. Как пишет исследователь О. Ф. Кудрявцев, трактат представлял собой объяснение своего рода "суммы" языческой мудрости. [5, с. 62]. Важным посылом сочинения становится понимание идеализма Платона как философского пути к христианству.

В концепции М. Фичино душа есть высшее начало в человеке, которое стоит над телом и содержит искру божественного духа, соединившуюся с материей. Душа является вечным и бессмертным началом. «Если бы душа не была бессмертной, не было бы живого существа несчастнее человека», утверждает флорентинец [16, с. 23]. В духе Плотина, Фичино характеризует состояние человеческой души как заключённой в темницу и нуждающейся в освобождении от смертных уз тела. [там же].

По мысли гуманиста, важнейшей заслугой Платона является идея катарсиса души, который необходим для познания Бога. Богопознание возможно через самопознание человека, отсюда столь пристальное внимание к правильному состоянию души. Духовная субстанция является зеркалом, в котором отражается божественный лик. [16, с. 21]. Идея души как зеркала, которое для правильного отражения Истины нуждается в очищении, есть наглядный пример исторической интерпретации. Действительно Платон неоднократно подчеркивает, что душа подвержена порче, которая связана с закрепощающими её в теле пороками. [9, с. 183]. Неправильное видение душой божественных истин, по Платону, было связано с ошибочным размышлением.

Однако у Платона эта идея выражена не так явно, как у Плотина, многократно постулирующего в «Эннеадах» бережное, аскетическое отношение к душе как живой драгоценности, которую нужно очищать от чувственных примесей, чтобы она возвысилась и воспарила. [10, с. 345]. В его концепции речь идёт уже не только о рациональном отражении в зеркале души вечных идей, но о возможности мистического слияния чистой души с божественной первоосновой. В христианской мысли эта идея трансформируется в русло аскетики.

Коренным отличием христианского понимания души от платонизма является перенесение души из онтологической в антропологическую плоскость. Идея души как зеркала в христианской мысли ярко прослеживается в учении Августина Блаженного, согласно которому, душа это только человеческая сущность, образ Божий, образующее, центрирующее начало. Соответственно, нет в сочинениях Августина учения о безличной Мировой Душе. Будучи созданием Бога, а не случайным продуктом индивидуализации, человек сам представляет собой целую Вселенную. Именно к ней обращается автор «Исповеди». Задаваясь вопросом о местопребывании Бога, гиппонский епископ обнаруживает Его в себе самом, в своём прошлом и настоящем, в ключевых моментах своей жизни. Нематериальный и бессмертный Бог может проявляться только в нематериальном и бессмертном начале, в душе человека. [1, с. 60] Концепция Фичино соединяет эти идеи, развивая и дополняя их. В его учении индивидуальная душа предстаёт, с одной стороны, как проявление Мировой души, с другой стороны, как центральный принцип бытия и познания. Однако в отличие от учения Августина, гуанист снова возвращатся к онтологическому ракурсу её рассмотрения.

Явный элемент неоплатонизма в учении М. Фичино проявляется в идее об иерархии душ. Связующим звеном в закреплении этой неоплатоновской концепции в христианской мысли стали знаменитые тексты «Ареопагитического корпуса». Их автор пишет об ангельских чинах, о церковной иерархии, а также, в аристотелевском духе, о словесных (человеческих) и бессловесных (животных и растительных) душах. [4, с. 299] Движимые «умственными энергиями к умозрительному» человеческие души поднимаются над чувственным уровнем к сверхчувственному. [Там же, с. 329] Стремление к возвышению души является важнейшим постулатом концепции Фичино.

Важно отметить, что М. Фичино наделяет душой не только человека. Выше человеческих душ находятся бестелесные души ангелов. В полном же совершенстве душа проявляется в Боге. Чем ближе к Богу, тем выше степень единства души. В человечестве она проявляется в множестве, в ангелах бесконечности, в Боге в единстве. Человек занимает срединное положение в мировой иерархии, которую составляют по возрастанию пять ступеней: масса тела, качество, душа, Ангел и Бог. Человек в своём бытии связывает все эти ступени мироздания, чем определяется его роль венца творения. [16, с. 24].

Размышляя о соотношении души и тела, Фичино в аристотелевском ключе понимает душу как активное, а тело как пассивное (претерпевающее) начало. Низшим уровнем человеческого существа является тело как материя. Оно инертно и тем больше сопротивляется движению, чем больше его масса. Второй уровень человеческого бытия это качество. Это телесная форма. Её природа исходно проста и легко приводится в действие. Однако в человеке она оказывается повреждённой ещё во чреве матери: из простой она становится делимой, из активной подверженной воздействию, из чистой нечистой. Иными словами, это неразумная душа. [16, с. 24-29].

Третью сущность, собственно, составляет разумная душа. Она называется истинной и бессмертной, не нуждается в частях и не рассеивается. Не обладая телесной природой, эта высшая форма даёт телам качества, то есть выступает ведущим принципом тела. Она не соединяется с неразумной душой, которая всегда сопровождает её подобно тени. [16, с. 39]. В подобных рассуждениях можно видеть влияние на Фичино схоластического учения Аристотеля, которое дополняется неоплатонизмом. Вспомним, что, по Платону, душа (Мировая душа) была началом движения. По Аристотелю, была началом неподвижным, но движущим. [2, с. 92]. Углубляя эту мысль, Фичино утверждает, что рациональная душа неподвижна по своей субстанции, но подвижна по причине своего действия; по причине же своего качественного превосходства частично подвижна, частично неподвижна. Действие души заключается в том, она постепенно управляет развитием тела, а также последовательно осуществляет мышление. Сущность разумной души постоянна и неизменна, на что указывает устойчивость воли и памяти. [16, с. 39-42].

Итак, диалектика души соединяет разумную и неразумную, а также неподвижную способности. Кроме того, она оказывается одновременно причастной и непричастной к телесному миру. По логике Фичино, выше этой сущности находятся разумные формы, которые являются исключительно неподвижными и вечными. Таковы ангелы разумные сущности, число которых почти бесконечно. Разумная душа человека «является лишь частью более высокого разума, который единственный подлинно является разумом» [16, с. 44]. В отличие от замутнённого ума человека, ангельский разум свободен и ясен.

Вслед за Плотином, Фичино использует световые метафоры, сравнивая разум с оком души, которое ищет свет. Согласно автору «Эннеад», душа светоносна. Её свет всё пронизывает, освещая тьму материи. Вместе со светом Душа наполняет мир смыслом и красотой. Светозарность души связана с её подвижностью и активностью. Само слово эманация означает истечение, изливание божественного света. В работах Плотина чётко прослеживается идея, что источником света души является Благо, которое обнаруживается через устремленность вверх к Мировому Уму и Единому. Итак, душа обретает свое благо и свет, когда воспаряет над телом. Благо тела – в Душе, Благо Души – в Уме. Душа – материя для Ума, Ум – материя для Единого. [13, с. 82]. В моменты божественного озарения Мировым Умом душа «внезапно схватывает свет» Только так можно возвыситься и воспарить. Смысл жизни человека и назначение его души заключается именно в том, чтобы быть в общении с высшим светом, созерцать его непосредственно в самой себе. [11, с. 96]

Первую христианскую трансформацию этой идеи мы находим в текстах «Ареопагитик», в которых «Свет» является одним из имён Бога. Восприятие божественного света описывается как путь богообщения, возможный только для «очищенной души» [4, с. 75]. В последующем развитии богословской мысли эта идея была трансформирована Августином Блаженным в его концепцию «иллюминизма», согласно которой Бог активно просвещает ум человека божественными истинами. Таким образом душа удостаивается возможности быть приёмником высшего света. Фактически повторяя мысль гиппонского епископа, Фичино утверждает, что источник света находится вне души это Бог. Он обладает «светом, видящим самого себя, взором, сияющим самим собой, источником интеллектуального постижения». По отношению к разуму Бог является высшей истиной, к которой устремляется познание. [16, с. 53].

Подобно Аристотелю, Фичино пишет о Боге как о самопознающем Разуме. [там же]. От Бога исходит благодать, к которой стремится разум человека. Флорентиец подчёркивает, что разумные существа не имеют её в самих себе. И, далее по тексту, гуманист встаёт на путь апофатического богопознания, утверждая, что благо «стоит выше разума, поскольку изливает на разум влагу своего совершенства» [16, с. 55]. Таким образом, человек неосознанно стремится к благу. В иррациональном отношении к идее Блага обнаруживается отличие учения Фичино от классического платонизма.

Душа человека может подниматься по уровням бытия, приобщаясь к миру ангелов и самому Богу. Нисхождение души совершается по тем же ступеням, что и восхождение. [16, с. 106-114]. Душа человека соединяет воедино высшие и низшие уровни бытия, опускаясь и поднимаясь по ним. Способная подниматься к высшим ступеням, душа приобщается к вечности. Опускаясь на низшие, становится причастной времени.

Понимание души в связи со временем подробно рассматривалось Плотином. Согласно философу, время именно атрибут души, а не атрибут материи. [12, с. 388] Эта идея была ярко продолжена в философии Августина Блаженного. В интерпретации Фичино душа не просто источник времени, она соединяет время и вечность, являясь «скрепой мира». Используя геометрические аналогии, гуманист пишет, что душа, является центром круга, но не принадлежит никакой линии. Она обнаруживается во всех линиях, которые сводятся к окружности. Подобно Николаю Кузанскому, Фичино применяет в своей системе диалектические противоположности. Душа одновременно делима и неделима. Неделима, поскольку является цельной и простой. Делима поскольку распадается на многие части, когда действует во времени. Это та сущность, которая внедряется в смертные начала, сама оставаясь бессмертной. Душа это сила, которая оживляет тела. Кроме того, она есть жизнь умопостигающая. Познавая себя, она обращается к духовному и вечному. Познавая тела, она общается с ними в потоке времени. [16, с. 114-121].

В своей «Теологии» Фичино выделяет три ступени разумных душ. Высший уровень занимает Мировая душа. Всё в мире одушевлено её единым началом. В свою очередь, единое начало распадается на части, которые относятся ко всем элементам мира. Вторым уровнем души являются души небесных сфер. Они придают жизнь всем природным элементам, земному шару, водному кругу, воздуху, огню и далее всем живым существам. В свою очередь души живых существ составляют третий уровень душ. [16, с. 122-143]. Эти три уровня тесно взаимосвязаны. Как отмечает А.Я. Тыжов, душа мира проявляется в душе человека и наоборот, душа человека проявляется в душе мира. [15, с. 229]. Данная классификация Фичино полностью повторяет идеи античных неоплатоников, существенно отличаясь от идей христианства.

Много внимания в своём трактате теолог уделяет доказательству бессмертия разумной души, аргументами которого является качественное совершенство умственной способности. Человеческий дух способен подниматься по познавательной лестнице из четырёх ступеней: чувственного восприятия, представления, воображения и собственно умственного восприятия. Таким способом дух человека воспаряет над материей. При этом в большей степени наш интеллект познаёт природу универсальную, чем частную, то есть идеи, которые имеют божественную сущность. Бессмертная природа разумной души обнаруживается в бессмертном Источнике познания. Очевидность платонизма этих идей не вызывает никаких сомнений. Подчеркнём также необычное утверждение Фичино о том, что душа «питается истиной». [16, с. 253-258].

Фичино чётко проводит мысль, что разумная душа не зависит от тела. Это связано с её познавательной способностью и бессмертием, а также с тем, что разум противится телу. Разум божественное начало в душе, имеющий источник своего происхождения в Боге. Бог познаёт все свои творения. Ангел также созерцает все творения Бога. Ангел познает мир не автономно, а с помощью форм и образцов всех вещей, полученных от Бога. Через ангелов различных чинов божественный свет нисходит к людям. Чем дальше по иерархии бытия спускается луч божественного познания, тем меньше в нём остаётся единства. Каждый разум воспринимает этот свет в соответствии со своей природой. [16, с. 673-684].

В целом, можно сказать, что концепция души Фичино выглядит фантастичной. В ней прослеживается нагромождение герметических и алхимических идей. Не случайно, Фичино начал свою пееводческую деятельность именно с сичинений "Герметического свода", приписываемых мифическому автору Гермесу Трисмегисту, в мудрости которого, как верил флорентиец, черпали свои знания великие умы древности. Как показали последующие исследования, это были платновско-пифагорейские произведения, написанные не ранее II -III вв. нашей эры. [3, с. 79]Несомненным значением наследия автора «Платоновской теологии», как справедливо подмечает А. Я. Тыжов, является выведене гуманистических исследований на новый качественный уровень по сравнению со своими современниками. Переводческая деятельность Фичино, его обращение к платонизму и неоплатонизму обусловили дальнейший отход от аристотелизма и схоластики в западной мысли. [15, с.229].

Вторым после М. Фичино главой Флорентийской Академии был Джованни Пико делла Мирандола. Его философское творчество стало апогеем антропоцентризма. В своей «Речи о достоинстве человека» мыслитель наделяет человека полной свободой определения своего места в мире. Не имея строго определённого места в мировой иерархии, человек может подниматься до небес или опускаться до скотского состояния. Он сам формирует свой образ. Если будет возделывать в себе растительное состояние, будет растением; если чувственное, — станет животным; если рациональное, сделается небесным существом; если интеллектуальное, —«станет ангелом и сыном бога». [7, с. 249].

Перед человеком поставлена иерархическая лестница, по которой он может подняться. Главную роль в осуществлении этого подъёма играет состояние души. Она должна быть очищена, чтобы прикасаться к чистому. На деле же душа, как правило, осквернена. В ней борются низшие и высшие устремления. Эта идея была чётко сформулирована в диалогах Платона, согласно которому в душе взаимодействуют три части: вожделеющая, страстная (яростная) и разумная. [9, с. 212]. Автор "Федра" уподоблял душу колеснице, в которую впряжены два коня. Первый конь благородный, ему соответствует страстная душа. Второй конь неблагородный, ему соответствует вожделеющая душа. Последний необуздан, тёмен и нуждается в постоянной узде, так как стремится перевернуть колесницу. Управляет этими двумя конями возница-разум, благоразумная часть души. Именно он направляет колесницу души по правильному пути. [8, с. 155]. Продолжая эту мысль, Мирандола пишет, что низшая часть души это её чувственный уровень: привязанность к материальному и страсти. Высшая часть это устремление к Богу, к нематериальному, к познанию. Душу можно очистить от чувственных примесей, омыв её «в философии морали». Только так можно подняться к Богу по небесной лестнице. [7, с. 248-252].

В своём «Комментарии к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» Мирандола повторяет мысль Фичино о том, что рациональная душа человека занимает промежуточное положение в мировой иерархии. Ссылаясь на платоников, философ выделяет три уровня существ. Два из них являются крайними. Речь идет о видимых и телесных существах, с одной стороны, и невидимых, и бестелесных, с другой. Последние имеют интеллектуальную природу и называются ангелами. Человеческая душа, будучи одновременно связанной с чувственным миром и разумной, представляет собой промежуточный уровень бытия, соединяющий в себе противоположности. Рациональная душа человека подчиняется природе ангелов, но управляет своей телесностью. [6, с. 267] Как мы видим, главную роль в процессе уподобления человека Богу играет разум. Это вполне соответствует платоновскому рационализму в стремлении человека к идее Блага.

Ключевым расхождением воззрений Пико делла Мирандолы с идеями Фичино является понимание первоисточника Мировой души. В отличие от своего старшего предшественника, Мирандола отвергал её божественное происхождение. С точки зрения Пико, роль Бога-творца ограничивается только созданием Мирового разума. Получается, что природа Души зависит только от человека. [17, с. 55] В этом моменте мы видим типично ренессансную замену Бога человеком.

Таким образом, философия эпохи Ренессанса в отношении души демонстрирует эклектическое соединение античной и христианской традиций. Понимание души как индивидуальной сущности человека причудливо сочетается с платоновской идеей Мировой души и неоплатоновским учением о Едином как основе мироздания. Трансформация платонизма проявляется в неоплатоновском включении души в мировую иерархию. Историко-философскими концепциями, обеспечивающими сохранение и трансформацию платоновского учения о душе, стали идеи Августина Блаженного, «Ареопагитик», а также воспринятого через схоластическую философию аристотелизма. Подлинным бессмертием флорентийские академики наделяют только разумную составляющую души, что повторяет соответсвующие идеи Платона и Аристотеля. В целом мы видим, что учения ренессансных неоплатоников о душе обнаруживают диалектическое отрицание христианских истин. Роль личностного Бога заменяется единым объективным принципом, креационизм - эманацией, божественный волюнтаризм - пантеизмом. Душа становится одним из проявлений универсального и безличного Абсолюта. Её свобода парадоксально достигается через отказ от индивидуации и стремлении к слиянию с Единым источником в подъме по уровням бытия.

Библиография
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
References
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Тему рецензируемой статьи следует признать актуальной, в отечественной историко-философской науке последних десятилетий уделялось явно недостаточное внимание философии эпохи Возрождения. Действительно, профессиональных публикаций на эту тему в нашей литературе было немного, да и они носили, как правило, учебный, а не исследовательский характер. К сожалению, получило распространение мнение, будто в той части, в которой западноевропейская философия этого времени вносит новации в сложившийся средневековый канон, она оказывается «вторичной», «подражательной», поскольку, будто бы, лишь "переносит" в христианскую культуру языческие идеи Платона, Аристотеля и других античных философов. Поэтому идея предложенной статьи заслуживает одобрения, она может внести некоторый вклад в исправление указанного положения. Вместе с тем, знакомство с текстом статьи побуждает сделать ряд серьёзных замечаний. Прежде всего, складывается впечатление, что автор статьи не вполне отдаёт себе отчёт в глубине разрыва в понимании природы души, который имел место между античной языческой и христианской мыслью. Нельзя сказать, чтобы в статье вообще не было упоминаний этих различий, но они не передают драматизма положения, которое сложилось в первые века христианства, и затем, через тысячелетие, было воспроизведено «в обратном порядке», когда языческие элементы снова стали возвращаться в христианское учение (последний из указанных процессов историки философии называют «паганизацией» христианства). В сравнении с христианством, которое учит, что Бог каждую человеческую душу творит отдельным актом («креацианизм» как элемент «креационизма»), все античные учения о душе натуралистичны, несмотря на то, что в общефилософском плане мы оцениваем неоплатонизм, разумеется, как идеализм. Следует также иметь ввиду, что философский и религиозный аспекты понимания природы души в эпоху Возрождения переплетались, и автору всё же не удаётся передать всей сложности и остроты возникших в этой связи противоречий. На это, собственно, указывает и вывод статьи, в котором утверждается, что «философия эпохи Ренессанса в отношении души демонстрирует качественный синтез античной и христианской традиций». Нет, «синтез» был невозможен, имело место хаотическое, даже фантасмогорическое, смешение, из которого пытались найти выход уже великие метафизики 17 века, прежде всего, Декарт, Мальбранш и Лейбниц. Что же касается религиозных составляющих, то автор также не видит, кажется, самого главного – почти не скрываемого самими мыслителями эпохи отказа от христианской концепции, он сглаживает сложившуюся ситуацию за дипломатичным выражением «… обнаруживается доминирование именно линии платонизма, проявляющееся в онтологическом понимании души как единой в своей основе сущности — Мировой души». Но это и есть натурализм в философии и язычество в религии, и остроту конфликта следует показывать в полном объёме. Далее, в статье практически не учитывается литература, хотя бы отечественная, которая имеется по обсуждаемой проблеме. То, что не используются работы А. Ф. Лосева или В. В. Соколова, производит просто странное впечатление, они общеизвестны. Кроме того, целый ряд выражений, особенно, в начале статьи, вызывают недоумение и возражения. Например, «современная западная концепция души», что это такое? Это христианская концепция или что-то другое? Или утверждается, что Платон заложил «основание трансцендентному и идеалистическому пониманию духовной субстанции». Нет, если уж говорить об «основании», то это, конечно, не Платон, а пифагорейцы и даже орфики, и эти события истории культуры описаны даже в учебной литературе. Но вот "трансцендетное" ли? Конечно, нет, и нет необходимости повторять, что выше было сказано о натуралистичности всех античных концепций души. Следующее высказывание, которое также оставляет странное впечатление: «В философии Платона превалирует рационалистический подход, а в трудах неоплатоников — мистический». Поспорить хочется и с первой частью этой формулы, и со второй. Где автор увидел «рационализм» – в «Федоне»? А не о Прокле ли принято говорить, что у него имеет место «экстаз рассудка»? Много к тексту возникает и «технических» замечаний. Так, вводные конструкции очень часто не выделяются запятыми, да местами имеют пунктуационные погрешности и другого рода, встречаются и механические опечатки («важно отетить, что..» вместо «отметить», или «обнаруживается антропологическом ракурсе рассмотрения…» – пропущена «в» и т.п.). На основании сказанного представляется правильным рекомендовать автору полнее отразить конфликт языческого и христианского учений о душе, шире использовать исследовательскую литературу, избавить текст от неясных или двусмысленных положений, а также исправить ошибки. Рекомендую отправить текст на доработку.

Результаты процедуры повторного рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Рецензия на статью
Трансформация платоновского учения о душе в философии флорентийского неоплатонизма

В научной статье «Трансформация платоновского учения о душе в философии флорентийского неоплатонизма», представленной автором в журнал «Философская мысль» в качестве предмета исследования указываются идеи платоновской традиции понимания души, проявившиеся в концепциях флорентийских мыслителей. Автор ставит перед собой цель – показать пути постепенной трансформации данной идеи.
В своем исследовании автор кратко отмечает, что данный вопрос недостаточно представлен в исследовательской литературе. Возможно, такое утверждение требует обоснования, поскольку у автора нет развернутого обзора текстов отечественных и западных ученых, занимающихся философией флорентийского неоплатонизма. Однако в целом можно согласиться с утверждением автора, по крайней мере, в том, что данная тема мало привлекает современных философов в России.
Далее автор акцентирует внимание на той роли, которую сыграла платоновская парадигма в формировании ренессансной мысли. В качестве основной идеи им выделяется учение о душе.
Наиболее значимое утверждение в контексте изложенного материала (которое интересно было бы, на мой взгляд, развернуть) — слова автора о важном отличие христианского понимания души от платонизма, ведущее к перенесению души из онтологической в антропологическую плоскость.
Автору в целом, удается анализ, основанный на сравнении основных идей о душе в платоновском учении, неоплатонизме, в христианской традиции и во взглядах флорентийских гуманистов.
Актуальность темы в статье, на мой взгляд, обоснована не достаточно убедительно, автор только в одном предложении указывает нам, что «вопрос о сущности и феномене души является важнейшей философской проблемой на протяжении всей истории человечества».
В заключении автор отмечает, что соединение античной и христианской традиций в философии эпохи Ренессанса эклектично (не понятно, почему не синтез!). В тексте об эклектике не упоминалось, скорее, напротив, сложилось впечатление о вполне органичном включении предшествующих идей в русло гуманистической мысли.
Новизна в работе специально автором не прописывается, но надо сказать, что ему удалось обратить внимание на некоторые особенности рассматриваемого вопроса. Например, это касается специфики трансформации платонизма в историко-философском ключе, изменение и развитие представлений о душе в связи с трактовкой сущности времени и т.д.
В выводах автор представил ответ (хотя и в очень сжатом виде) на главный поставленный им вопрос о трансформации платоновского понимания души в работах итальянских мыслителей эпохи Возрождения.
Хотелось бы обратить внимание на опечатки в тексте, которые очень мешают восприятию, их корректировка обязательна (например: «гуанист снова возвращатся» и «Фичино начал свою пееводческую деятельность именно с сичинени», источником в подъме по уровням бытия»….
Данная тема, на мой взгляд, имеет хорошие перспективы и может быть интересна для широкого круга аудитории.
Название статьи соответствует содержанию.
Задачи, поставленные автором в рамках данной статьи, выполнены.
Характер и стиль изложения материала соответствуют основным требованиям, предъявляемым к научным изданиям такого рода. Статья логично выстроена, стилистически выдержана (однако необходимо перед публикацией вычитать текст). В целом содержательная часть представленной статьи соответствует требованиям научного текста, написана научным, но вполне доступным (что делает ее интересной не только для философов) языком.
По тексту сделаны необходимые ссылки.
Библиография отражает исследовательский материал и частично оформлена в соответствии с требованиями (необходимо еще поработать над списком литературы).
В результате знакомство со статьей, оставило хорошее впечатление, так как представленная работа вызывает научный интерес. Таким образом, статья «Трансформация платоновского учения о душе в философии флорентийского неоплатонизма», на мой взгляд, может быть рекомендована к публикации с учетом высказанных замечаний.
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.